Logica limbajului religios

Unii autori afirma că limbajul religios implică o structură particulară a gândirii care o distinge de alt discurs; mai concret, spun unii, limbajul revelaţiei biblice sau ebraice are o structură de gândire şi o structură de limbaj diferite de vreun alt discurs. Afirmaţia nu se referă doar la aceea ca ideile şi vocabularul religios diferă de conceptele şi de termenii altor domenii de studiu, fiecare arie de interes reflectând un conţinut distinct şi o terminologie adecvată, sau numai la faptul ca diferitele religii diferă una de cealaltă în ce priveşte doctrinele lor dominante şi în afirmaţiile verbale. Mai degrabă, se spune că logica credinţei religioase sau revelaţia răscumpărătoare trebuie să aibă o natura cu totul specifică.

Thomas J. Altizer reia nemulţumirea că, din cauza orientării occidentale spre istoria gândirii, filosofii insensibili nu numai ca, „refuză să recunoască existenţa unui limbaj care este intrinsec religios”, dar si insista asupra abordării problemei limbajului religios din punctul de vedere al tradiţie dominante a logicii occidentale, logica bazată pe legile identităţi şi ale excluderii caii de mijloc”(„An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West”, pag. 97).

„Este un simplu fapt”, ne asigura Altizer, ca toate formele autentice ale limbajului religios, adică toate limbajele care sunt produsul unei viziuni religioase, se întemeiază intr-un fel sau altul pe o logica dialectica, adică pe un mod de înţelegere care presupune necesitatea contradicţiei” (ibid).

Înainte de a trece mai departe, trebuie să observăm că – pe baza propriilor ipoteze ale lui Altizer – dacă luăm în serios ceea ce dogmatizează el aici ca cerinţă universală a tuturor Iimbajelor care sunt „produsuI unei viziuni religioase unice, trebuie să fim în gardă împotriva considerării verdictului lui Altizer (întrucât este evident că se aşteaptă să-i consideram un adevăr de necombătut) drept „produsul unei viziuni religioase unice”. Pe baza premisei lui că limbajul religios este scutit de legile logice ale identităţi şi ale excluderii căii de mijloc, nici o discuţie din nici o religie nu ar fi inteligibilă şi limbajul religios ar împiedica sensul clar. S-ar părea ca cei care scriu despre religie nu au nici o modalitate corectă de cunoaştere a ceea ce vor sa spună atunci când discută terne religioase.

Trebuie sa arătam de ce opiniile lui Altizer par a fi mai degrabă un produs al confuziei decât al unei viziuni religioase unice şi de ce duc ele Ia o dub1a confuzie. Întrucât Altizer se aşteaptă aici ca cititorii să creadă propoziţii noncontradictorii referitoare Ia preocupările religioase pe care mai înainte le caracterizase drept contradictorii din punct de vedere logic şi verbal, împiedicând astfel orice comunicare autentică a informaţiilor despre realitatea religioasă într-un mod valabil sub aspect logic, nu ar fi mai înţelept ca un filozof cu convingerile lui Altizer să păstreze o tăcere discreta despre realitatea religioasă? Dacă „toate formele autentice ale limbajului religios” şi-ar avea temeiul într-o „logica dialectica”              – o antiteza a doi termeni fără vreo sinteză – nu numai că toate judecăţile finale referitoare Ia realitatea religioasă ar fi imposibile, dar ar părea exclusa şi orice judecată universal inteligibilă.

            Necesitatea de a atribui o natura contradictorie limbajului religios, afirmă Altizer, apare din împrejurarea că „toate formele autentice ale religiei sunt direcţionate împotriva a tot ce e dat, împotriva lumii,… împotriva «pozitivului». Credinţa este în toate formele ei un produs al negaţiei” (ibid.). Indiferent ce altceva am putea spune despre ideea aceasta, este oarecum ambiguu (ce anume identifica Altizer drept „dat”?) şi foarte arbitrar. Creştinul ştie că credinţa evanghelică este un dar al lui Dumnezeu şi că credinţa este imediat si esenţialmente pozitivă şi afirma lumea; ea este cu greu îndreptată „împotriva a tot ce e dat” daca se are în vedere mai degrabă datul ultim decât datul arbitrar.

            Altizer descrie afirmaţia religioasă ca pe o negare a datului: „numai o dată cu dispariţia, cu răsturnarea sau cu transformarea realităţii, a «pozitivului» apare Realitatea religioasa” (ibid.). Verdictul lui Altizer, potrivit căruia „coincidenţa dialectică a negaţiei si a afirmaţiei este realitatea cea mai intimă a vieţii credinţei şi toate formele de religie care şi-au asumat o formă filozofică deplină fie au adoptat, fie au creat o logică dialectica” (ibid.), este pur şi simplu o supoziţie operaţională, şi încă una foarte discutabilă, nefiind nicidecum o concluzie la care ne conduce studiul religiei comparate sau istoria filozofiei religioase; el este, de fapt, o afirmaţie falsă.

 

            În ciuda rolului mai mare al gândirii dialectice în anumite religii asiatice (A1tizer îndrăzneşte să spună ca „gândirea dialectica a dominat întotdeauna în Orient”, ibid.), în Occident, recunoaşterea faptului că numai o credinţă logică este demnă de încredere şi că contradicţia este mai degrabă o obligaţie decât o calitate i-a pus încă din vremea filozofilor greci (şi înainte de aceştia, în era mozaica) în defensiva pe susţinătorii teologiei mistice şi dialectice. Vom spune, de fapt, că cei care aseamănă revelaţia biblica cu paradoxul şi cu contradicţia logică răstălmăcesc religia profetică a Vechiului Testament. Desigur, în vremurile moderne, Hegel a propus logica lui dialectica în avantajul ontologiei raţionale. Este posibil ca hegelianismul să fi stimulat în unele privinţe, ca reacţie, teologia dialectica a lui Kierkegaard, cea din primele scrieri ale lui Barth şi pe aceea a altor teologi ai confruntării sporadice, a căror abandonare a naturii conceptuale a revelaţiei divine a întunecat în cele din urma însăşi realitatea lui Dumnezeu. Dar în dialectica hegeliană au existat sinteze intermediare şi, de asemenea, sinteza ultimă; dialectica lui Hegel a implicat mai mult sublinierea inadecvării conceptuale şi a mişcării necesare decât sublinierea contradicţiei în logica formală.

            In Fenomenologia Gândirii şi Ştiinţa Logicii, Hegel consideră că realul este raţionalul şi a asociat adevărul cu conceptele. Într-adevăr, deşi el a insistat ca mişcarea gândirii şi a fiinţei este dialectică, dialectica este totuşi pentru Hegel o mişcare a Fiinţei însăşi şi nu o cerinţă a deficienţei sau a caracterului finit al omului. Pentru Hegel, conceptul nou care apare ca o sinteza a tezei şi antitezei este un concept mai deplin şi mai bogat, nu o demolare a concepţiilor. Metoda dialectică a lui Hegel acceptă că contradicţia, fapt care anulează concepţia panteistă. Este înţelegerea de către el a Ideii Absolute produsul unei coincidenţe premature a contrariilor, prematură deoarece refuză să accepte că contrariile sunt întru totul reale şi deoarece abandonează în cele din urmă negativitatea ca moment dialectic esenţial?” (ibid., pag. 115).

            Altizer obiectează faţă de raţionalitatea universală a Ideii în concepţia lui Hegel, fiindcă negativitatea din dialectica lui Altizer ar contrazice orice capacitate absolută de conceptua1izare. Cei care, ca Hegel, cred că creştinismului i se aduce cel mai mare serviciu prin înlocuirea unei logici închise cu o logică dia1ectică şi care caută să evite contradicţia logică printr-o sinteză a tezei şi antitezei, vor descoperi curând că orice respingere a legii contradicţiei duce în cele din urma la negarea oricărei concepţii inteligibile despre Dumnezeu. Altizer mai degrabă demonstrează decât dezaprobă lucrul acesta atunci când ne îndeamnă sa „Îl identificam pe Hristos ca negativitatea absolută care este sursa finală a activităţii şi a mişcării existenţei” (ibid.,pag.116) şi adaugă că „credinţa creştină este posibilă numai prin negativitate radicală, …o negativitate care îşi are rădăcinile în contradicţie”, (pag. 116-117). Hristos este prezent, ni se spune, „numai într-un moment dialectic. Şi momentul acesta este un moment al negării absolute…” (pag. 117). Dacă Altizer se aşteaptă să comunice lucrul acesta ca pe o afirmaţie semnificativă şi valabilă, el poate s-o facă numai bazându-se pe o logică pe care o respinge, şi daca se bazează pe legile logicii pentru inteligibilitatea ei, absurditatea ideii va ieşi imediat la iveală. Căci vorbăria aceasta nu are nimic comun cu Hristos, cu credinţa creştină şi cu Dumnezeul care Se revelează pe Sine, dacă se are în vedere Logosul şi logica credinţei noutestamentale.

            Dar dacă gândirea nu este în principiu atotcuprinzătoare, ea nu cuprinde nimic universa1 valabil. Tot aşa, nici valabilitatea experienţei religioase nu depinde de limitarea preocupărilor ei, cu atât mai puţin de limitarea la nonlogic. Daca gândirea religioasă priveşte numai o tota1itate nediferenţiată, ea nu distinge nimic.

            H. Richard Niebuhr consideră că nici măcar logica nu este scutita de relativismul istoric (The Meaning of Revelation, pag. 9, 12). Dimpotrivă, Fritz Buri subliniază corect că, deşi apariţia istorică a logicii ca sistem şi utilizările logicii sunt relative din punct de vedere istoric, în sensul că cineva s-a gândit la un moment dat la conţinutul ei, acest lucru nu este adevărat cu privire la „legile de bază ale logicii, aşa cum sunt ele exprimate în axiomele identităţii, contradicţia interzisă şi excluderea celei de-a treia căi, care constituie structura de baza a conştiinţei gânditoare a omului. „Acestea sunt folosite chiar şi atunci când se pretinde ca nu sunt în vigoare… Numai pe baza folosirii lor pot fi ele respinse… Le foloseşte chiar şi încercarea imposibilă de a dovedi că sunt valabile. O astfel de logică nu este istorică, ci stă ca supoziţie a argumentului istoric” (How Can We Still  Speak Responsibly of God? pag. 74).

            Formele logicii sunt va1abile pentru toate felurile de gândire – fie ea preştiinţifică, ştiinţifică, religioasă sau nereligioasă – care au drept scop adevărul. Conţinutul material este o problema de irelevanţă, deşi problema metodologiei – a unei metode de cunoaştere adecvată   a obiectului sau oricărei ştiinţe -are, desigur, o importanţă critică pentru adevărul conţinutului conceptual al supoziţiilor. Legile logice ale gândirii corecte sunt principii cărora trebuie să li se conformeze întreaga noastră gândire, daca adevărul este un obiect. Fără aceste constrângeri normative, nici un argument nu va avea valabilitate şi nici o propoziţie nu va avea sens. Principiul contradicţiei interzice negarea a ceea ce s-a afirmat anterior şi interzice afirmarea a ceea ce s-a negat anterior. Interconexiunea ideilor este de aşa natură că, în cazul în care contextul gândirii nu este adevărat, nimic nu mai poate fi nici adevărat, nici fals; de aceea, principiul urmării logice guvernează toate deducţiile. Afirmarea şi negarea aceleiaşi relaţii nu pot fi adevărate amândouă şi nu pot fi false amândouă. Acest fapt este exprimat în legea excluderii căii de mijloc.

            Corelarea credinţei Bibliei, aşa cum fac unii teoreticieni protestanţi moderni, – cu o dialectica absolută nu înseamnă întărirea teismului revelaţional, ci mai degrabă slăbirea şi istovirea lui. După cum remarca Donald MacKinnon: „Oricât ar fi de complexă, de diversă şi de bogata lumea limbajului creştin, limbajul îşi deriva în ultimă instanţă motivaţia din credinţa că unele lucruri sunt adevărate; dar daca conţinutul acestei credinţe este ceva căruia nu i se poate da nici un sens şi în legătură cu care nu putem specifica prin cuvinte nici un test imaginabil (cuvântul nu este folosit în sensul restrictiv de laborator) pentru a decide dacă este adevărată sau falsă, securea este înfiptă la rădăcina copacului” (Borderlands of Theology, pag. 74). Oricât ar fi de indispensabile limbajul şi cuvintele Scripturii, nu limbajul este acela care decide în cele din urmă rolul gândirii în religia revelată, ci mai degrabă gândirea controlează limbajul. Conţinutul verba1 a1 Bibliei presupune într-adevăr un lanţ de cuvinte profetic-apostolice de care depind copiile şi traducerile pentru autenticitatea şi eficienţa lor. Dar, mai important, revelaţia scripturală presupune un sistem coerent de concepte şi de convingeri şi nu doar simboluri ale vorbirii şi tipare de conversaţie.

            Domeniul gândirii şi experienţei religioase trebuie reconectat astăzi cu idealul gândirii logice şi cu un nou interes pentru consecvenţă şi pentru regulile unei deducţiei garantate. Multele limbaje omeneşti îşi au o bază în logica gândirii umane; toate limbajele exprimă în esenţă aceleaşi moduri de gândire. Limba este un instrument necesar de comunicare, dar nu poate sluji eficient acestui scop decât dacă se supune legilor logicii. Logica se preocupă nu de originea ideilor sau de originea limbajului, ci de valabilitatea formala a implicaţiilor sau deducţiilor şi nu de adevărul conţinutului lor conceptual. Limbajul uman trebuie să fi fost încă de la început legat de raţiune şi de logica. Întreaga vorbire semnificativă presupune un interes pentru legea contradicţiei; admiterea concomitentă a unor sensuri contrare pentru acelaşi cuvânt, în acelaşi timp şi în acelaşi sens ar transforma conversaţia într-o casă de nebuni. Nici măcar cel care se opune unei concepţii teiste a limbajului şi care crede că logica nu are nici o importanţă ontologică sau lingvistică nu poate spera sa-şi comunice altora ideile dacă vorbirea nu presupune legea contradicţiei. Fără limbaj cultura umana pare imposibilă şi fără logică, văzută ca activitate a raţiunii umane, implicită în limbaj, structura civilizaţiei nu ar fi putut apărea. Aceleaşi distincţii logice sunt comune naturi mentale a tuturor oamenilor.

       Prioritatea gândirii asupra limbajului a fost bine exprimata de Wilhelm Windelband: „Exista cu siguranţă principii logice ale gramaticii, dar nu exista principii gramaticale ale logicii” ( Theories in Logic, pag. 17). Noi suntem conştienţi că gândim înainte de a găsi cuvintele potrivite pentru a ne exprima gândul. Este adevărat, desigur, ca aproape toate, dacă nu chiar toate, actele gândirii umane conţin unele impulsuri spre vorbire şi ca limbajul omului se dezvoltă pe măsură ce gândirea lui cere acest lucru. Dar gândirea nu este nici identică cu vorbirea, nici pe deplin dependentă de ea, aşa cum rezultă din afazia patologică, din folosirea normală a imaginaţiei şi din străduinţa de a ne exprima corect gândirea prin cuvinte. Vorbirea, pe de alta parte, se poate desfăşura fără noima şi iraţional.

            Logica teismului creştin nu poate fi formulată într-un alt context absolut decât acela al Logosului lui Dumnezeu. Pentru Philo din Alexandria, ideea incomprehensibilităţii esenţiale a Fiinţei Supreme a însemnat nu numai ca Dumnezeu este de neconceput, dar şi – deşi se pare ca Philo nu este întotdeauna consecvent – că Logosul nu poate fi exprimat în cuvinte; nu pe Dumnezeu însuşi îl pot cunoaşte oamenii, ci doar pe una dintre puterile divine subordonate. în consecinţă, toate afirmaţiile noastre cu privire la Dumnezeu sunt considerate inadecvate şi, în unele privinţe, afirmaţii greşite. Dionisie Pseudo-Areopagitul (sec. al V-lea) a dus mai departe accentul asupra incomprehensibilităţii esenţiale a lui Dumnezeu şi unii mistici creştini, in special John Scotus Erigena ( cca 810 – cca 877) ( deşi există probleme de interpretare ), L-au descris pe Dumnezeu drept „Nimic…” Astfel de expuneri profund nebiblice pot duce numai la un agnosticism cu totul ireconciliabil cu insistenţa creştină că Dumnezeu poate fi cunoscut şi este cunoscut.

Gerhard von Rad afirmă că concepţia profetică a cuvântului revelaţiei „pare să fie opusul total” al concepţiei moderne pentru care cuvintele funcţionează aproape ca sunete pentru a transmite un sens intelectual, ca entităţi fonetice într-un rol noetic (Old Testament Theology, 2:80). În lumea biblică, un cuvânt este ceva „cu mult mai mult” decât un agregat de sunete care desemnează un obiect; cuvântul şi obiectul sunt atât de înrudite, încât lumea îşi dobândeşte forma şi diferenţierea în cuvântul care numeşte realităţile. Nu numai atât, spune von Rad, dar cuvântul are o putere dinamică „ce trece dincolo de tărâmul mintii şi poate avea eficienţă şi în lumea spaţială şi temporală” (pag. 81). Von Rad leagă această presupusă putere a cuvintelor de un fenomen cultural. EI subliniază că în vechiul Babilon şi în vechiul Egipt ideea unui cuvânt încărcat cu putere rostit de un zeu, având forţa fizica şi cosmică, a fost foarte influentă ca şi concept religios şi ca, până şi în viaţa de zi cu zi, „se consideră că anumite cuvinte au în ele o putere inerentă, cum ar fi numele oamenilor. Numele unui om nu era privit drept ceva adăugat la personalitatea lui, ceva care putea fi schimbat după voie; dimpotrivă, el conţinea o parte esenţială a naturii lui şi uneori era chiar considerat că dublul lui; de aceea, el era expus în mod deosebit la influenţele dăunătoare ale magiei prin folosirea lui.” (pag. 83). În loc să găsească în mediul religios al Orientului Apropiat o extensie şi o pervertire păgână a aspectelor religiei revelate şi în loc să observe diferenţele faţă de aceasta din urmă, von Rad tinde în mod necritic să asemene fenomenul religiei biblice cu religia nebiblică. Dar referirile la largi similarităţi păgâne nu dovedesc în sine nici dependenţa biblică, nici identitatea de gândire; de fapt, argumentul este mai slab atunci când sunt observate corect disimilarităţile.

În lumea antică, cuvântul rostit a avut fără îndoială o semnificaţie mai mare decât în folosirea contemporană. Cuvântul lui Dumnezeu era considerat între evrei un mijloc al puterii care influenţează evenimentele. În unele medii influenţa aceasta era asociată cu ideea de mana şi de magie, iar în altele cu credinţa în spirite. La babilonieni imnul lui Enem celebra puterea cuvântului divin şi religia egipteană îi reprezintă pe Thoth ca ordonând lumea prin mijlocirea cuvântului. Dar, după cum notează Wa1ther Eichrodt, nu este uşor să găseşti în afara mediului biblic ,,o înţelegere conştientă a funcţiei morale a cuvântului divin” (Theology of the Old Testament, 2:71). Deşi religia ebraică înţelege cuvântul ca fiind puterea cosmică a Creatorului, ea nu îl percepe niciodată „ca pe un mijloc a1 magiei, interzis Omului. Dimpotrivă, el este o declaraţie clară a voii suveranului divin” (ibid.). Aceasta înţelegere a „cuvântului divin ca expresie a suveranităţii lui Dumnezeu. îşi dobândeşte forţa din relaţia specială a lui Yahweh cu Israelul prin legământul Deca1ogului şi al Sinaiului şi prin cuvântul profetic a1 lui Dumnezeu. „Suprimând şi subordonându-şi sieşi în primul rând oracolul mecanic (Urim şi Tumim, efodul), apoi şi formele extraordinare sub aspect fizic ale profeţiei (visul, viziunea, auzirea), el adică cuvântul profetic revelează cu o deosebită claritate şi o putere de impresionare specială natura spirituală şi personală a autocomunicării lui Dumnezeu şi superioritatea Lui absolută faţă de toate artele mantice şi magice” (pag. 72). Nu numai activitatea lui Yahweh în istorie, dar şi relaţia Lui cu lumea împiedică asimilarea proceselor naturii la „determinismul naturalist sau la capriciul magic” şi le însumează sub „categoria activităţii morale libere a unei voinţe deliberate” (pag. 74). Mai mult, activitatea literară a profeţilor evrei ajută la conturarea, „alături de un cuvânt imprevizibil rostit pentru momentul istoric specific, a unui cuvânt fixat pentru veşnicie şi de o va1abilitate uniformă pentru toate momentele” (pag. 76). Eichrodt mai notează ca accentul pus pe Duh şi pe cuvânt, precum şi pe cuvânt ca realitate transcendentă, păstrează chiar şi trăsăturile dinamice ale Cuvântului scris în puterea lui creatoare şi ca mijloc a1 revelaţiei care urmează să fie experimentată în prezent.

            Se poate aduce o obiecţie şi mai importantă împotriva ideii radica1e a lui von Rad potrivit căreia concepţia antică, şi mai exact profetică, asupra cuvintelor poate fi văzută      într-un contrast atât de extrem cu concepţia modernă. Dan si Beerşeba, sabia si arcul, a1tarul şi taurul, şi multe alte echivalenţe ebraice între termeni, familiare nouă, pot fi înţelese în mod evident pe baza a ceea ce von Rad numeşte „concepţia modernă”. Cărţile lui Samuel, ale Împăraţilor şi ale Cronicilor, Neemia sau Ezra folosesc cuvintele cu un înţeles aproape la fel de modern ca von Rad în scrierile lui. Într-adevăr, aceasta aşa-zisa concepţie modernă despre cuvinte nu este mai modernă decât greaca antică sau medievală sau decât ebraica antică.

            P1aton în Cratulus şi Augustin în De Magistro vorbesc despre aceleaşi probleme; primul transmite un avertisment deosebit de relevant pentru concepţia contemporana greşită cu privire la cuvintele biblice antice: „Limba frumoasă, distinsă a vremurilor moderne a sucit, a deghizat şi a schimbat cu totul sensul vechilor cuvinte” (Cratulus, 418). Cratulus se ocupa de importanta problemă dacă numele sunt semnificative prin natura lor sau prin convenţie şi ridiculizează ideea că cineva poate deriva ontologia din etimologie; limba este un instrument al gândirii, nu o oglindă a metafizicii. Într-una din primele lui scrieri creştine, în strălucita lucrare De Magistro, Augustin face distincţia între cuvinte ca simple semne ale obiectelor şi adevăr ca posesiune a minţii; cuvintele sau semnele, subliniază el, sunt utile pentru comunicare numai fiindcă mintea poseda adevărul. Vitalitatea cuvintelor din Vechiul Testament nu depinde de vreo înzestrare lingvistică deosebită şi de puterea gândirii care este inerentă în ele, ci de instrumentalitatea lor ca mijloc al gândirii revelate şi al acţiunii suverane a lui Dumnezeu. Logosul este Raţiunea, Logica sau înţelepciunea lui Dumnezeu şi nu doar un element în analiza lingvistica. Deşi cuvintele depind de vorbire, Logosul nu depinde de ea.

            Scolasticii medievali au moştenit de la Aristotel (Metafizica, VI.7) concepţia ca limbajul og1indeşte lumea obiectelor. D’Aquino a pretins că sensul cuvintelor trebuie găsit în folosirea lor iniţială, ca oglinda a realităţii, şi pe baza aceasta s-a aventurat adesea să descopere esenţa lucrurilor prin filologie. Teoria scolastică este că numele sunt nişte definiţii implicite ale referenţilor lor. În vremurile moderne, aceasta părere este întărită uneori prin notarea faptului că termeni ca aeroplan, motocicletă, televiziune şi aşa mai departe sunt nişte denumiri semnificative. Dar aceasta nu dovedeşte nicidecum că cuvintele sau numele izolate sunt semnificative sau ca ele comunică vreo informaţie despre referenţii lor. Nu există nici o necesitate absolută pentru care cuvântul „automobil” să nu poată desemna prin folosire convenţionala un Impala sau un Thunderbird, fără nici o pierdere de semnificaţie. Sensul unui termen, aşa cum este el folosit în secolul al douăzecilea, ar putea fi foarte diferit de sensul aceluiaşi termen în primele secole; atomul despre care a vorbit Democrit diferă mult de sensul termenului atom din fizică contemporană. Cu toate acestea, referenţii aceştia au o oarecare similaritate numai datorită unei folosiri acceptate a termenului. Procesul genetic prin care au luat naştere termenii convenţionali nu este determinant pentru sensurile lor.

            Contrastul făcut de von Rad între cuvintele moderne şi antice depinde mai degrabă de o teorie lingvistică plină de prejudecăţi şi de o perspectivă teologică protestantă modernă decât de cerinţele învăţăturii biblice. Contrastul dintre modalităţile gândirii şi limbii ebraice şi alte modalităţi de gândire şi de vorbire, mai ales acelea ale grecilor, şi, mai general, ale culturii Occidentului, se bazează în mare parte pe exagerare şi neînţelegere. Alfred Korzybski a susţinut ca structurile lingvistice radical diferite implică o sintaxă logică diferită (Science and Sanity,. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics, ed. a doua), concepţie pe care William F. Albright o respinge ca „total nefondată” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 87). B. L. Whorf a pretins şi el ca limbile cu diferite structuri diferă şi din punct de vedere logic (Fur Arlicles on Metalinguistics). Albright subliniază că diferenţele în structura limbii nu reclamă o sintaxă logică diferită. Thorlief Boman susţine că gândirea ebraica este dinamică şi temporală şi că gândirea şi limba ebraica sunt orientate spre relaţiile personale şi sociale, în timp ce gândirea greacă este statică şi spaţială şi este orientată mai mult spre relaţiile metafizice (Hebrew Thought Compared with Greek). Dar, aşa cum remarca Albright (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 89), teoria ca diferenţele dintre limbi implică forme de logica diferite şi mentalităţi diferite este eronată. Baza logică a diferitelor limbi nu este deloc total divergentă. Ninian Smart face mai multe observaţii lămuritoare în legătură cu diversităţile limbajului religios in multele tradiţii religioase, dar este copleşitor pentru cititor să-i urmărească afirmaţia că logica limbajului religios poate să nu difere de la o tradiţie la alta. Escaladarea recentă a contrastului dintre limbile ebraica şi greacă aproape până la o divergenţă totală reflectă o prejudecată teologică fundamentală.

            Lucrarea lui James Barr, The Semantics of Biblical Language, este o lucrare obiectivă asupra concepţiei lui T. F. Torrance şi a altora care, sub influenţa teologiei dialectice, îi reprezintă pe scriitorii Vechiului Testament ca pe unii care sunt interesaţi mai degrabă numai de adevărul personal decât de cel universal valabil şi care tind să interpreteze diferenţele de limbaj şi de structură lingvistică în termenii unei logici diferite.

            Întregul limbaj uman depinde de o logică comună şi de modalităţi identice de gândire. Importanţa acestei logicităţi a limbii nu este diminuată de faptul că oamenii atribuie nume diferite aceluiaşi obiect sau de faptul că unele cuvinte sunt folosite ambiguu. Ambiguitatea poate fi limitată şi eliminată prin enumerarea posibilelor sensuri ale acestui termen şi prin selectarea sensului intenţionat. Termenul tatii, folosit în cele mai multe contexte, îl va indica pe cel care a procreat sexual un fiu sau o fiică; în alte contexte el ar putea desemna o persoana religioasă care nu numai ca nu are copii, dar este celibatar; în tradiţia creştina, el îl desemnează în special pe Dumnezeu, care are un interes plin de compasiune pentru fiinţele umane create şi dependente de El. O posibilitate nelimitată de sensuri, adică un număr infinit de sensuri posibile va eroda orice sens.

            Funcţiile logice ale conştiinţei individuale sunt pretutindeni aceleaşi, oriunde apar formele diferenţiate din punct de vedere istoric ale vieţii umane; legile logicii sunt parţi integrante ale conştiinţei mentale. Multele limbi umane au o bază comună în logica fundamentală a limbajului uman; în mijlocul diferenţelor lor incontestabile, toate limbile reflectă în esenţă aceleaşi legi ale logicii şi aceleaşi modalităţi de gândire.

            Lucien Uvy-Bruhl a susţinut la început că cele mai multe idei religioase primitive, credinţe şi practici magice reflectă neputinţa primitivilor de a înţelege principiile logice ale identităţii şi ale contradicţiei. Dar în 1939, Uvy-Bruhl a abandonat insistenţa lui asupra unei mentalităţi primitive prelogice, distinctă de mentalitatea logica, şi a recunoscut că cei mai mulţi primitivi nu sunt mai puţin logici şi că, de fapt, adesea sunt mai practici decât occidentalul care vine să locuiască în mijlocul lor. Dar Albright insistă asupra unei gândiri protologice (mai degrabă decât prelogica), adică asupra „unui tip de gândire care nu se ridică niciodată la nivelul logic”, care se presupune că era comun pentru omul antic şi pentru primitivii moderni (History Archaeology, and Christian Humanism, pag. 142).

            În contrast, gândirea empirico-logică – în care un nivel superior de observaţie subconştientă şi deducţia simplă din experienţă îşi au rolul lor – a fost „în mare măsură contemporană cu stadiul protologic”. Gândirea protologică „rămâne întotdeauna mai mult sau mai puţin fluidă şi impersonală, fără să facă distincţie între relaţiile şi coincidenţele cauzale sau similarităţile pur superficiale, incapabila să formuleze definiţii precise şi absolut inconştienţă de necesitatea lor” (ibid., pag. 142). Albright afirma ca „în gândirea protologică nu apare nici o urma de logica formală”. Dar sunt oare aspectele „empirice”; „observaţiile subconştiente”, „relaţiile şi coincidenţele cauzale” şi „similarităţile pur superficiale” cu adevărat elemente ale logicii?

            Deşi Albright se opune ideii că Vechiul Testament este exotic şi că sintaxa lui logică diferă de cea a gândirii umane în general şi de gândirea şi limbajul altor religii, el plasează Vechiul Testament „din perspectiva istoriei modului de gândire, între gândirea protologică a lumii păgâne… şi raţionamentul sistematic grec. Gândirii ebraice biblice îi lipseşte metoda logică greacă; nu are analiza sistematică a propoziţiilor, nici clasificarea ierarhică a fenomenelor, nici postulatele formale, nici silogismele deductive, nici definirea termenilor abstracţi, deci”, adaugă el, „nimic ce poate fi numit un crez” (ibid., pag. 84). „Vechiul Testament precede gândirea logica şi filozofică a grecilor clasici, moştenită ulterior de creştinii occidentali şi de musulmani” (pag. 86-87). Ideea lui Albright este ca „Grecul era mai capabil să distingă nuanţele filozofice decât evreul, o dată ce filosofia s-a dezvoltat într-o disciplină formală” (pag. 90). Dar el nu transpune verdictul acesta în ideea contrastului dintre logica ebraica şi cea greacă.

            Albright afirmă că „nici una dintre caracteristicile filozofiei greceşti nu se găseşte în Biblia ebraică. Nu există raţionament logic; nu exista generalizare abstractă de tipul care ne este familiar de la Platon şi de la filozofii greci ulteriori lui; nu exista clasificare sistematică; nu exista crezuri” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 91 ). Albright are desigur dreptate atunci când subliniază ca Vechiul Testament dezvoltă, de pe premise indemonstrabile, un raţionament postulaţional şi atunci când insistă că deşi, Vechiul Testament nu este filozofic, nici una din filozofiile ulterioare nu este atât de interesată de problemele fundamentale ale umanităţii” (ibid.. pag. 91 ). În măsura în care avem în vedere raţionamentul filozofic ca metodă de ajungere la judecaţi cu privire la rea1itate şi la preocupările umane şi ca sursa a ipotezelor şi concluziilor care asigură conţinutul cunoaşterii, diferenţa dintre evrei şi greci este de fapt ca şi cea dintre zi şi noapte.

            Albright scrie despre „clasificare, genera1izare şi formule silogistice”, considerându-le „inventate de greci” şi chiar foloseşte expresiile „categoriile logice greceşti”, „structurile greceşti ale logicii” şi „formele greceşti ale raţionamentului logic” (ibid., pag. 91-92); mai mult, el remarcă faptul că Aristotel urma să revoluţioneze gândirea cu silogismul” (pag. 98) şi că „logica şi filozofia rămân contribuţia geniului grec” (pag. 270, n. 26). Dar deşi Aristotel a formulat sistematic principiile gândirii logice, trebuie să observam că Parmenide, Platon şi alţi au argumentat logic înainte ca Aristotel sa fi formulat legile logicii şi trebuie să insistăm că raţionamentul silogistic nu a fost inventat de către greci, categoriile logice nu sunt caracteristic greceşti şi că structurile logicii şi formele raţionamentului logic sunt mai degrabă umane decât provincial greceşti.

            Albright afirmă, de fapt, că Vechiul Testament „este la fel de «logic» ca orice logică formală a grecilor şi a succesorilor lor. Dar logica aceasta este implicită… şi nu este exprimată în categorii forma1e” (ibid., pag. 92-93). Într-adevăr, Albright este îndemnat să spună că în „legea codificată timpuriu… seminţele raţionamentului silogistic formal sunt deja prezente, aşteptând doar un climat favorabil pentru a da lăstari” (pag. 97). Concluzia lui este oarecum mai rezonabilă decât argumentele prin care o susţine: „În monoteismul lui Moise şi al profeţilor, nu a existat magie sau mitologie protologică (cu excepţia simbolismului poetic); credinţele lor nu erau clasificate sau analizate, ci atât de consecvente logic în cele mai multe privinţe pe cat sunt ideile evreilor şi ale creştinilor moderni.”

 

 

Bibliografie:

 

Albright W. F., History, Archaeology and Christian Humanism, New York. McGraw-Hill, 1996

Altizer T. J., An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West, în Religion Language and Knowledge, editată de Ayers R. H., William T. Blackstone.  

Barentsen J. The Validity of Human Language: A Vehicle for Divine Truth, Grace Theological Jurnal, V9 #1:21-43-Spr 88-21

Basinger D., Biblical Paradox: Does Revelation Challenge Logic? Jurnal of Evangelical Society, 30/2 (June 1987) pp. 205-213

Erickson M. J., Teologie creştină, vol. 1, Ed. Cartea Creştină, Oradea 1998

Geisler N. & Bocchino P., Temelii de neclintit, Răspunsuri contemporane pentru întrebări cruciale despre credinţa creştină, Ed. Impact Media, Timişoara, 2005  

Geisler N. L.,  „Avoid… Contradictions” (1 Timothy 6:20):  A Reply To John Dahms, – Jurnal of Evangelical Society, 22/1 (March, 1979) pp. 55-65

Geisler N. L., The Relation of Purpose and Meaning in Interpreting Scripture, Grace Theological Jurnal –Vol5 nr.2:229-245- Feb 84-229

Geisler N., Avoid All Contradictions: A Surrejoinder To John Dahms – Jurnal of Evangelical Society, 22/2 (June 1979) pp. 149-159

Hegel, Ştiinţa logicii,

Henry C.F.H.,  Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. 1,2,3, Ed. Cartea Creştină, 1996

MacKinnon D., Bonderlands of Theology and other Essays, Philadepphia, Lippincott Co., 1969

Niebuhr H. R., The Meaning of Revelation, New York, Macmillan Co., 1962

Ramesh P. R., Methodological Proposals for Scripture Relevance, Part 2: Levels of Biblical Meaning, Bibliotheca Sacra, Vol. 143 Nr. 570, Apr. 1986, p.124

Schaeffer F. A., Trilogia, Dumnezeu care există, Evadare din raţional, El există şi nu tace, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002

Publicitate