Andrei Plesu – Despre parabolele Domnului Isus


Am auzit de această prelegere şi mi-am propus să o ascult. Este un exercițiu foarte bun. Vă recomand!

Anunțuri

PRINCIPIILE TEOLOGICE ALE FILOSOFIEI SCOLASTICE


Scolastica defineşte gândirea bisericii catolice din evul mediu. Filosofia acestei epoci a stat sub influenţa lui Aristotel. Literatura acestei gândiri a încercat să pună filosofia în slujba teologiei pentru a îndreptăţi dogmele teologice prin filosofie. Dictonul scolasticii era: flosofia este slujnica teologiei. [1]

<!--more-->

Termenii scolasticism şi scolastic au venit prin limba latină din cuvântul grecesc schole , care înseamnă un loc unde se învaţă.[2] Termenul scolastic era aplicat profesorilor de la scola lui Carol cel Mare şi învăţătorilor medievali care foloseau filosofia în studiul teologiei.

I. Cadrul teologiei scolastice: Universităţile

Scolastica este perioda precursoare reformei care sa caracterizat dezvoltarea culturii şi a universităţilor. Învăţământul din timpul lui Corol cel Mare (768-814) şi în secolele X-XI în scolile mănăstireşti şi de catedrală.

În sec. XII, şcolile de catedrală au devenit cele mai înalte cadre de pregătire pentru studenţi. Demnitarul catedralei (cancelarul) preda cursanţilor avansaţi cele şapte arte liberare şi teologia. Alţi învăţători îi instruia pe scolarii mai tineri în studiul gramaticii latine. Studenţii din aceste scoli erau pregătiţi mai ales pentru slujbe clericale. Cancelarul acorda licenţa de învăţător, act care a precedat acordarea gradului universitar de mai târziu. În sec. XI, scolile de catedrală fruntaşe din Europa erau cele din Lion, Paris, Chartes, Colonia (Koln).

Scolile de catedrală au culminat prin întemeierea universităţilor. Termenul latin „universitas” (totalitate, comunitate, asociaţie) era folosit pentru a denumi o breaslă sau o corporaţie, fie a profesorilor fie a scolarilorcare se organiza pentru a-şi apăra drepturile în faţa autorităţilor oraşului. Universităţile din Europa de nord au fost organizatede în bresle de profesori, pe când în Italia, breslele au fost formate din studenţi. Primele universităţi au obţinut o cartă de la papă, cale întemeiate ulterior şi-au cerut carta de la puterea seculară. Printre cele mai importante şi cunoscute universităţi au fost: Bologna, Salerno, Padua în Italia; Sorbona, Montpellier şi Toulouse în Franţa; Oxford şi Cambridge în Angria si Salamanca în Spania.

La universităţi erau predate cele Sapte arte liberare, un sistem de învăţământ constituit în epoca romană târzie, şi considerat necesar pentru formarea unei persoane instruite. Cele sapte discipline intelectule se împărţeau în două cicluri:

Trivium (cele „trei căi”)- Gramatica logica şi retorica

Quadrivium (cele „patru căi”)- Aritmetica, muzica, geometria şi astronomia.

Studile pentru obţinerea titlurilor de licenţiat şi ” magister” tindeau să fie dominante în logică şi în filozofie. În facultăţile care acordau titlu de doctor se preda medicina, dreptul şi teologia.

II. Curentele gândirii scolastice

1. Realismul: În evul mediu timputiu prevala idealismul platonic, – concepţia că în mintea lui Dumnezeu există idei, forme perfecte sau esenţe, ca de pildă omul sau onoarea; iar lucrurile perfecte pe care le percep oamenii în fapt corespund acestor idei (numite universalii). Realiştii credeau în realitatea acetor idei sau universalii, susţinând principiul „universalia ante rem” (universaliile există înaintea lucrurilor create). Mai întâi Augustin şi apoi Aslem au aplicat această concepţie teologiei.

2. Realismul Moderat: Aristotel a avut o cocepţie mai moderată cu privire la natura realităţii. El a susţinut că univesaliile au o existenţă obiectivă dar că ele nu există separat de lucrurile individuale, ci în ele şi în gândirea lor. Această concepţie a fost rezumată în evul mediu în expresia „universalia in rem. Scolasticismul medieval care accepta concepţia lui Aristotel era cunoscută sub numele de realism moderat. Abelard şi Toma d’Aquino pot fi clasificaţi drept realişti moderaţi sau concepualişti, cum mai sunt numiţi uneori.

3. Nominalişti: Scolasticii medievali cunoscuţi sub numele de nominalişti au fost opuşi atât realiştilor cât şi realistilor moderaţi. Ei susţineau că universaliile erau doar nume folositoare pentru a vorbi deapre lume. Concepţia lor era exprimată în expresia „universalia post rem”. Adevărurile sau ideile generale nu au o existenţă obictivă în afare minţii, dipotrivă ele sunt idei subiective dezvoltate in minte ca rezultat alobservării lucrurilor particulare.

III. Gânditorii scolasticii

Aslem. (cca1033-1109), arhiepiscop de Cantembury, este cunoscut astăzi ca filozof şi teolog. Ideea lui despre legătura raţinii cu credinţa a fost rezumată în expresia credo ut intelligam[3] (cred ca să cunosc). Aslem a aplicat raţunea la verificarea credinţei în două mari opere. Monologion este în esenţă o argumentare inductivă de la efect la cauză a existenţei lui Dumnezeu. Acestă argumnetare cosmologică poate fi exprimată după cum urmeză: omul se bucură in viaţă de multe bunuri. Aceste bunuri sunt o reflecţie a Binelui suprem prin care există totul. Deorece este de neconceput regresul infinit cauza tuturor trebuie să fie Cel pe care noi îl numim Dumnezeu.

Lucrarea Proslogion a lui Aslem este o agumentare deductivă a existenţei lui Dumnezeu. Această argementare cunoscută sub numele de argumentare ontologică, poate fi rezumată astfel: fiecare are în conşiinţa sa o idee despre o Fiinţă supremă perfectă, Această idee trebuie să corespundă unei realităţi care are o existenţă obiectivă, deoarece o fiinţă care nu are o existenţă obiectivă nu poate fi perfectă. Deasemenea fiinţa aceasta trebuie să fie de asemenea natură încât una mai mare decât ea să nu poată fii concepută. Deoarece nu poate fi concepută o ideea mai mare decât ideea de Dumnezeu ca fiinţă supremă perfectă, Dumnezeu trebuie să fie această realitate.

Cea mai mare lucrare a lui Aslem se intitulează „De ce a devenit Dumnezeu om?” Aslem a răspuns că păcatul face să acumuleze o datorie faţă de Dumnezeu pe care oamenii nu ar putea să o plătească ei înşişi niciodată. Însă moartea lui Hristos a fost atât de preţioasă încât a dat satisfacţie maistăţii rănite a lui Dumnezeu şi a câşigat o răsplată. În consecinţă Tatăl a dat mântuire în contul meritelor lui Isus Hristos. Astfel Aslem a introdus ideea de merit şi recompense.

Abelard (1079-1142). A fost un învăţător dinamic şi deosebit vestit pentru capacitatea sa intelectuală. Prelegerile lui de teologie de la Universitatea din Paris străngea au devanit atât de calebre încăt la orele lui avea mii de studenţi. În contrast cu Aslem el susţinea ideea inelligo ut credam (cunosc ca să cred).

Principala sa scriere este Sic et non (da şi nu). Această carte este formată din 158 de afirmaţii ale părinţilor bisericii aranjate astfela încăt să arate vederile lor pro şi contra în legătură cu anumite idei. În felul acesta Abelard a reuşit să scotă în evidenţă contradicţiile ce existau între părinţii bisericii, în speranţa că metoda lui va rezolva acete contradicţii.

Albert Magnus (11921280) cunoscut ca „doctorul universal” datorită cunoştinţelor sale neobişnuit de vaste. Principalele lui opere, compendii de teologie si de creaţie tratează ştiinţa teologică şi ştiinţa naturii într-un efort de ale reconcilia.

Petru Lombard a scris cele patru cărţi de asfirmaţii, un manual de teologie popular în evul mediu. Sentinţele lui lombard a fost una dintre cele mai populare scrieri scolastice .

IV. Prima dezbatere teologică

Scolastica s–a evidenţiat prin dezbateri care au redeşteptat viaţa intelectuală în Occident şi au contribuit la extinderea vocabularului şi profunzimii gândirii creştine.

Despre substanţa euharistiei. Discuţia a pivotat în jurul cuvintelor de consacrare rostite în timpul liturghiei: „acesta este trupuil meu, acesta este sângele meu” la acestă controversă a participat Berebgar, un elev al lui Fulbert de Chartes, ajuns înăţător la scola de catedrală din Tours. Acesta susţinea că are loc o schimbare reală în aceste elemente însă această scimbare este spirituală iar pâinea şi vinul nu-şi schimbă substanţa. Lanfranc şi alţi teologi au polemizat cu el, crezând că substanţa profundă a pâinii şi vinului se schimbă în sângele şi trupul lui Hristos. Pe când „accidentele” (aparenţele) rămâneau aceleaşi la gust, vedere şi miros. În timpul unei controverse lungi înverşunate (1045-1080) a apărut termenul de „transubstanţiere”, pe care la definit Lanfranc[4]. Berengar a fost condamnt şi silit să-şi renege părerile.

V. Toma d’Aquino, teolgul scolasticii

Toma d’Aquino (cca1225-1274), cunoscut ca „doctorul angelic”. S-a născut într-o familie nobilă din Aquino (Italia), în 1225. Educat la Monte Cassino şi la Universitatea din Neapole, a devenit călugăr dominican impotriva dorinţei părinţilor lui, şi s-a devotat studiului.

Învăţătura prodigioasă a lui Toma d’Aquino a fost aplicată la problema integrării noii filosofii naturale a lui Aristotel.în teologia revelată a Bibliei, aşa cum era ea interpretată de Biserică. Făcând aceasta el a luat poziţia realismului moderat, devenind principalul scriitor scolastic care a susţinut această poziţie.[5] El credea că pe tărâmul natural, folosind logica şi raţiunea lui Aristotel, omul poate ajunge la adevăruri ca acelea legate de existenţa lui Dumnezeu, providenţă şi nemurire. Pe de altă parte când este vorba de idei ca Întruparea şi Trinitatea, creaţia în timp şi păcatul omul poate ajunge al adevăr numai prin credinţa în revelaţia lui Dumnezeu în Biblie, aşa cum era ea interpretată de Biserică. Toma s-a stăduit să sintetizeze cele două domenii ale credinţei şi ale raţiunii într-o totalitate de adevăruri în marea sa lucrare intitulată Summa Theologiae (Sinteza teologiei).[6]

„Summa Theologiae” constă în trei mii de articole incluzând peste 600 de întrebări, organizate în trei părţi majore. Ea a fost destinată să fie o expunere sistematică a întregii telogii. Prima parte care discută, care discută existenţa şi natura lui Dumnezeu, pune accentul pe fiinţa lui Dumnezeu. Trinitatea şi lucrarea Trinităţii în creaţie sunt deasemenea puse în discuţie. A doua parte tratează „înaintarea omului spre Dumnezeu”. Toma remarcă natura moralităţii şi a vituţilor şi scoate în evidenţă că voinţa omului este subjugată de păcat, şi că ea nu este total predispusă la rău. Cea de-a treia parte este în legătură cu Hristos care este văzut drept Calea noastră către Dumnezeu; Această parte accentuează Întruparea lui Hristos, viaţa, moartea şi învierea Lui. El încheie cu o dicuţie despre cele şapte sacramente instituite de Hristos drept conduite ale harului.

Vestitele lui „cinci căi” au fost încercări de a dovedi existenţa lui Dumnezeu prin raţionamente întemeiate pe ceea ce se poate cunoaşte din lume. Însă această „teologie naturală” ne învaţă foarte puţin despre Dumnezeu şi nimic care să nu fie clar şi din Scriuptură. El a elaborat unul dintre sistemele de gândire cele mai consecvente lăuntric care au fost imaginate vreodată dar aceasta nu s-a bucurat de acceptarea universală nici măcar în vremea lui. Motivul pentru care a fost cel mai aspru criticat era faptul că nu a recunoscut că raţiunea şi revelaţia se contrazic adesea între ele.[7]

Totuşi peste ani, opera lui Toma şi-a căştigat întâietatea în gândirea Romano-Catolică, păstrându-şi-o până în prezent. La conciliul de la Trent (1545-1563), contrareformatorii au folosit lucrarea lui d’Aquino pentru a-şi redacte decretele lor iar în 1989, papa Leon XIII a declarat thomismul (teologia lui Toma) enern valabil.

Concluziile:

În Occident, în momentul culminant al evului mediu, întregul înăţământ era în mâinile bisericii iar marii gânditorii erau toţi călugări şi clerici. Gândirea lor se sprijinea pe fundamentul antic: filosofia greacă, Biblia şi scrierile părinţilor bisericeşti. Contribuţia scolaştilor consta în a pune acestea într-un sistem logic. Cercetarea credinţei ar fi pentru ei căutarea unei formulări logice.

Ceea ce aveau în comun oamenii scolii era un anumit stil sau un amunit mod de gândire iar nu ao serie uniformă de credinţe. Tehnica scolastică de prezentare a unor afirmaţii contradictorii cu privire la o preoblemă şi apoi de rezolvare a lor pe calea raţiunii a fost folosită de Toma d’Aquino.

Epoca scolastică s-a evidenţiat prin următoarele caracteristici:

  • A pregătit un cadru pentru pregătirea tinerilor in ştiinţele teologice: universităţile.
  • A dezvoltat o metodă logică de sistematizare a teologiei şi găndirii creştine.
  • A încercat reconcilierea revelaţiei creştine cu stiinta
  • A încercat reconcilierea teologiei cu filosofia
  • A favorizat dezvoltarea culturii,

Scolastica a fost o perioadă importantă în istoria teologiei şi culturii europene. Seminţele scolasticii au germinat mai târziu şi au favorizat progresul academic in plan teologic şi filosofic

Bibliografie:

Andreescu Valeriu, Curs de Istoria Creştinismului, ITP, 2000

Bunaciu, Ioan, Curs de apologetică, UBR, 2003

Cairns, Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor, SMR Oradea-1997


[1] Bunaciu Ioan, Curs de Apologetică, p.25

[2] Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, p.225

[3] ibiderm2, p. 229

[4] ibidem5, pp.320,321

[5] ibidem2, p.231

[6] ibidem2, p.232

[7] Valeriu Andreescu, Curs de Istoria creştinismului, vol2, p.335

Logica limbajului religios


Unii autori afirma că limbajul religios implică o structură particulară a gândirii care o distinge de alt discurs; mai concret, spun unii, limbajul revelaţiei biblice sau ebraice are o structură de gândire şi o structură de limbaj diferite de vreun alt discurs. Afirmaţia nu se referă doar la aceea ca ideile şi vocabularul religios diferă de conceptele şi de termenii altor domenii de studiu, fiecare arie de interes reflectând un conţinut distinct şi o terminologie adecvată, sau numai la faptul ca diferitele religii diferă una de cealaltă în ce priveşte doctrinele lor dominante şi în afirmaţiile verbale. Mai degrabă, se spune că logica credinţei religioase sau revelaţia răscumpărătoare trebuie să aibă o natura cu totul specifică.

Thomas J. Altizer reia nemulţumirea că, din cauza orientării occidentale spre istoria gândirii, filosofii insensibili nu numai ca, „refuză să recunoască existenţa unui limbaj care este intrinsec religios”, dar si insista asupra abordării problemei limbajului religios din punctul de vedere al tradiţie dominante a logicii occidentale, logica bazată pe legile identităţi şi ale excluderii caii de mijloc”(„An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West”, pag. 97).

„Este un simplu fapt”, ne asigura Altizer, ca toate formele autentice ale limbajului religios, adică toate limbajele care sunt produsul unei viziuni religioase, se întemeiază intr-un fel sau altul pe o logica dialectica, adică pe un mod de înţelegere care presupune necesitatea contradicţiei” (ibid).

Înainte de a trece mai departe, trebuie să observăm că – pe baza propriilor ipoteze ale lui Altizer – dacă luăm în serios ceea ce dogmatizează el aici ca cerinţă universală a tuturor Iimbajelor care sunt „produsuI unei viziuni religioase unice, trebuie să fim în gardă împotriva considerării verdictului lui Altizer (întrucât este evident că se aşteaptă să-i consideram un adevăr de necombătut) drept „produsul unei viziuni religioase unice”. Pe baza premisei lui că limbajul religios este scutit de legile logice ale identităţi şi ale excluderii căii de mijloc, nici o discuţie din nici o religie nu ar fi inteligibilă şi limbajul religios ar împiedica sensul clar. S-ar părea ca cei care scriu despre religie nu au nici o modalitate corectă de cunoaştere a ceea ce vor sa spună atunci când discută terne religioase.

Trebuie sa arătam de ce opiniile lui Altizer par a fi mai degrabă un produs al confuziei decât al unei viziuni religioase unice şi de ce duc ele Ia o dub1a confuzie. Întrucât Altizer se aşteaptă aici ca cititorii să creadă propoziţii noncontradictorii referitoare Ia preocupările religioase pe care mai înainte le caracterizase drept contradictorii din punct de vedere logic şi verbal, împiedicând astfel orice comunicare autentică a informaţiilor despre realitatea religioasă într-un mod valabil sub aspect logic, nu ar fi mai înţelept ca un filozof cu convingerile lui Altizer să păstreze o tăcere discreta despre realitatea religioasă? Dacă „toate formele autentice ale limbajului religios” şi-ar avea temeiul într-o „logica dialectica”              – o antiteza a doi termeni fără vreo sinteză – nu numai că toate judecăţile finale referitoare Ia realitatea religioasă ar fi imposibile, dar ar părea exclusa şi orice judecată universal inteligibilă.

            Necesitatea de a atribui o natura contradictorie limbajului religios, afirmă Altizer, apare din împrejurarea că „toate formele autentice ale religiei sunt direcţionate împotriva a tot ce e dat, împotriva lumii,… împotriva «pozitivului». Credinţa este în toate formele ei un produs al negaţiei” (ibid.). Indiferent ce altceva am putea spune despre ideea aceasta, este oarecum ambiguu (ce anume identifica Altizer drept „dat”?) şi foarte arbitrar. Creştinul ştie că credinţa evanghelică este un dar al lui Dumnezeu şi că credinţa este imediat si esenţialmente pozitivă şi afirma lumea; ea este cu greu îndreptată „împotriva a tot ce e dat” daca se are în vedere mai degrabă datul ultim decât datul arbitrar.

            Altizer descrie afirmaţia religioasă ca pe o negare a datului: „numai o dată cu dispariţia, cu răsturnarea sau cu transformarea realităţii, a «pozitivului» apare Realitatea religioasa” (ibid.). Verdictul lui Altizer, potrivit căruia „coincidenţa dialectică a negaţiei si a afirmaţiei este realitatea cea mai intimă a vieţii credinţei şi toate formele de religie care şi-au asumat o formă filozofică deplină fie au adoptat, fie au creat o logică dialectica” (ibid.), este pur şi simplu o supoziţie operaţională, şi încă una foarte discutabilă, nefiind nicidecum o concluzie la care ne conduce studiul religiei comparate sau istoria filozofiei religioase; el este, de fapt, o afirmaţie falsă.

 

            În ciuda rolului mai mare al gândirii dialectice în anumite religii asiatice (A1tizer îndrăzneşte să spună ca „gândirea dialectica a dominat întotdeauna în Orient”, ibid.), în Occident, recunoaşterea faptului că numai o credinţă logică este demnă de încredere şi că contradicţia este mai degrabă o obligaţie decât o calitate i-a pus încă din vremea filozofilor greci (şi înainte de aceştia, în era mozaica) în defensiva pe susţinătorii teologiei mistice şi dialectice. Vom spune, de fapt, că cei care aseamănă revelaţia biblica cu paradoxul şi cu contradicţia logică răstălmăcesc religia profetică a Vechiului Testament. Desigur, în vremurile moderne, Hegel a propus logica lui dialectica în avantajul ontologiei raţionale. Este posibil ca hegelianismul să fi stimulat în unele privinţe, ca reacţie, teologia dialectica a lui Kierkegaard, cea din primele scrieri ale lui Barth şi pe aceea a altor teologi ai confruntării sporadice, a căror abandonare a naturii conceptuale a revelaţiei divine a întunecat în cele din urma însăşi realitatea lui Dumnezeu. Dar în dialectica hegeliană au existat sinteze intermediare şi, de asemenea, sinteza ultimă; dialectica lui Hegel a implicat mai mult sublinierea inadecvării conceptuale şi a mişcării necesare decât sublinierea contradicţiei în logica formală.

            In Fenomenologia Gândirii şi Ştiinţa Logicii, Hegel consideră că realul este raţionalul şi a asociat adevărul cu conceptele. Într-adevăr, deşi el a insistat ca mişcarea gândirii şi a fiinţei este dialectică, dialectica este totuşi pentru Hegel o mişcare a Fiinţei însăşi şi nu o cerinţă a deficienţei sau a caracterului finit al omului. Pentru Hegel, conceptul nou care apare ca o sinteza a tezei şi antitezei este un concept mai deplin şi mai bogat, nu o demolare a concepţiilor. Metoda dialectică a lui Hegel acceptă că contradicţia, fapt care anulează concepţia panteistă. Este înţelegerea de către el a Ideii Absolute produsul unei coincidenţe premature a contrariilor, prematură deoarece refuză să accepte că contrariile sunt întru totul reale şi deoarece abandonează în cele din urmă negativitatea ca moment dialectic esenţial?” (ibid., pag. 115).

            Altizer obiectează faţă de raţionalitatea universală a Ideii în concepţia lui Hegel, fiindcă negativitatea din dialectica lui Altizer ar contrazice orice capacitate absolută de conceptua1izare. Cei care, ca Hegel, cred că creştinismului i se aduce cel mai mare serviciu prin înlocuirea unei logici închise cu o logică dia1ectică şi care caută să evite contradicţia logică printr-o sinteză a tezei şi antitezei, vor descoperi curând că orice respingere a legii contradicţiei duce în cele din urma la negarea oricărei concepţii inteligibile despre Dumnezeu. Altizer mai degrabă demonstrează decât dezaprobă lucrul acesta atunci când ne îndeamnă sa „Îl identificam pe Hristos ca negativitatea absolută care este sursa finală a activităţii şi a mişcării existenţei” (ibid.,pag.116) şi adaugă că „credinţa creştină este posibilă numai prin negativitate radicală, …o negativitate care îşi are rădăcinile în contradicţie”, (pag. 116-117). Hristos este prezent, ni se spune, „numai într-un moment dialectic. Şi momentul acesta este un moment al negării absolute…” (pag. 117). Dacă Altizer se aşteaptă să comunice lucrul acesta ca pe o afirmaţie semnificativă şi valabilă, el poate s-o facă numai bazându-se pe o logică pe care o respinge, şi daca se bazează pe legile logicii pentru inteligibilitatea ei, absurditatea ideii va ieşi imediat la iveală. Căci vorbăria aceasta nu are nimic comun cu Hristos, cu credinţa creştină şi cu Dumnezeul care Se revelează pe Sine, dacă se are în vedere Logosul şi logica credinţei noutestamentale.

            Dar dacă gândirea nu este în principiu atotcuprinzătoare, ea nu cuprinde nimic universa1 valabil. Tot aşa, nici valabilitatea experienţei religioase nu depinde de limitarea preocupărilor ei, cu atât mai puţin de limitarea la nonlogic. Daca gândirea religioasă priveşte numai o tota1itate nediferenţiată, ea nu distinge nimic.

            H. Richard Niebuhr consideră că nici măcar logica nu este scutita de relativismul istoric (The Meaning of Revelation, pag. 9, 12). Dimpotrivă, Fritz Buri subliniază corect că, deşi apariţia istorică a logicii ca sistem şi utilizările logicii sunt relative din punct de vedere istoric, în sensul că cineva s-a gândit la un moment dat la conţinutul ei, acest lucru nu este adevărat cu privire la „legile de bază ale logicii, aşa cum sunt ele exprimate în axiomele identităţii, contradicţia interzisă şi excluderea celei de-a treia căi, care constituie structura de baza a conştiinţei gânditoare a omului. „Acestea sunt folosite chiar şi atunci când se pretinde ca nu sunt în vigoare… Numai pe baza folosirii lor pot fi ele respinse… Le foloseşte chiar şi încercarea imposibilă de a dovedi că sunt valabile. O astfel de logică nu este istorică, ci stă ca supoziţie a argumentului istoric” (How Can We Still  Speak Responsibly of God? pag. 74).

            Formele logicii sunt va1abile pentru toate felurile de gândire – fie ea preştiinţifică, ştiinţifică, religioasă sau nereligioasă – care au drept scop adevărul. Conţinutul material este o problema de irelevanţă, deşi problema metodologiei – a unei metode de cunoaştere adecvată   a obiectului sau oricărei ştiinţe -are, desigur, o importanţă critică pentru adevărul conţinutului conceptual al supoziţiilor. Legile logice ale gândirii corecte sunt principii cărora trebuie să li se conformeze întreaga noastră gândire, daca adevărul este un obiect. Fără aceste constrângeri normative, nici un argument nu va avea valabilitate şi nici o propoziţie nu va avea sens. Principiul contradicţiei interzice negarea a ceea ce s-a afirmat anterior şi interzice afirmarea a ceea ce s-a negat anterior. Interconexiunea ideilor este de aşa natură că, în cazul în care contextul gândirii nu este adevărat, nimic nu mai poate fi nici adevărat, nici fals; de aceea, principiul urmării logice guvernează toate deducţiile. Afirmarea şi negarea aceleiaşi relaţii nu pot fi adevărate amândouă şi nu pot fi false amândouă. Acest fapt este exprimat în legea excluderii căii de mijloc.

            Corelarea credinţei Bibliei, aşa cum fac unii teoreticieni protestanţi moderni, – cu o dialectica absolută nu înseamnă întărirea teismului revelaţional, ci mai degrabă slăbirea şi istovirea lui. După cum remarca Donald MacKinnon: „Oricât ar fi de complexă, de diversă şi de bogata lumea limbajului creştin, limbajul îşi deriva în ultimă instanţă motivaţia din credinţa că unele lucruri sunt adevărate; dar daca conţinutul acestei credinţe este ceva căruia nu i se poate da nici un sens şi în legătură cu care nu putem specifica prin cuvinte nici un test imaginabil (cuvântul nu este folosit în sensul restrictiv de laborator) pentru a decide dacă este adevărată sau falsă, securea este înfiptă la rădăcina copacului” (Borderlands of Theology, pag. 74). Oricât ar fi de indispensabile limbajul şi cuvintele Scripturii, nu limbajul este acela care decide în cele din urmă rolul gândirii în religia revelată, ci mai degrabă gândirea controlează limbajul. Conţinutul verba1 a1 Bibliei presupune într-adevăr un lanţ de cuvinte profetic-apostolice de care depind copiile şi traducerile pentru autenticitatea şi eficienţa lor. Dar, mai important, revelaţia scripturală presupune un sistem coerent de concepte şi de convingeri şi nu doar simboluri ale vorbirii şi tipare de conversaţie.

            Domeniul gândirii şi experienţei religioase trebuie reconectat astăzi cu idealul gândirii logice şi cu un nou interes pentru consecvenţă şi pentru regulile unei deducţiei garantate. Multele limbaje omeneşti îşi au o bază în logica gândirii umane; toate limbajele exprimă în esenţă aceleaşi moduri de gândire. Limba este un instrument necesar de comunicare, dar nu poate sluji eficient acestui scop decât dacă se supune legilor logicii. Logica se preocupă nu de originea ideilor sau de originea limbajului, ci de valabilitatea formala a implicaţiilor sau deducţiilor şi nu de adevărul conţinutului lor conceptual. Limbajul uman trebuie să fi fost încă de la început legat de raţiune şi de logica. Întreaga vorbire semnificativă presupune un interes pentru legea contradicţiei; admiterea concomitentă a unor sensuri contrare pentru acelaşi cuvânt, în acelaşi timp şi în acelaşi sens ar transforma conversaţia într-o casă de nebuni. Nici măcar cel care se opune unei concepţii teiste a limbajului şi care crede că logica nu are nici o importanţă ontologică sau lingvistică nu poate spera sa-şi comunice altora ideile dacă vorbirea nu presupune legea contradicţiei. Fără limbaj cultura umana pare imposibilă şi fără logică, văzută ca activitate a raţiunii umane, implicită în limbaj, structura civilizaţiei nu ar fi putut apărea. Aceleaşi distincţii logice sunt comune naturi mentale a tuturor oamenilor.

       Prioritatea gândirii asupra limbajului a fost bine exprimata de Wilhelm Windelband: „Exista cu siguranţă principii logice ale gramaticii, dar nu exista principii gramaticale ale logicii” ( Theories in Logic, pag. 17). Noi suntem conştienţi că gândim înainte de a găsi cuvintele potrivite pentru a ne exprima gândul. Este adevărat, desigur, ca aproape toate, dacă nu chiar toate, actele gândirii umane conţin unele impulsuri spre vorbire şi ca limbajul omului se dezvoltă pe măsură ce gândirea lui cere acest lucru. Dar gândirea nu este nici identică cu vorbirea, nici pe deplin dependentă de ea, aşa cum rezultă din afazia patologică, din folosirea normală a imaginaţiei şi din străduinţa de a ne exprima corect gândirea prin cuvinte. Vorbirea, pe de alta parte, se poate desfăşura fără noima şi iraţional.

            Logica teismului creştin nu poate fi formulată într-un alt context absolut decât acela al Logosului lui Dumnezeu. Pentru Philo din Alexandria, ideea incomprehensibilităţii esenţiale a Fiinţei Supreme a însemnat nu numai ca Dumnezeu este de neconceput, dar şi – deşi se pare ca Philo nu este întotdeauna consecvent – că Logosul nu poate fi exprimat în cuvinte; nu pe Dumnezeu însuşi îl pot cunoaşte oamenii, ci doar pe una dintre puterile divine subordonate. în consecinţă, toate afirmaţiile noastre cu privire la Dumnezeu sunt considerate inadecvate şi, în unele privinţe, afirmaţii greşite. Dionisie Pseudo-Areopagitul (sec. al V-lea) a dus mai departe accentul asupra incomprehensibilităţii esenţiale a lui Dumnezeu şi unii mistici creştini, in special John Scotus Erigena ( cca 810 – cca 877) ( deşi există probleme de interpretare ), L-au descris pe Dumnezeu drept „Nimic…” Astfel de expuneri profund nebiblice pot duce numai la un agnosticism cu totul ireconciliabil cu insistenţa creştină că Dumnezeu poate fi cunoscut şi este cunoscut.

Gerhard von Rad afirmă că concepţia profetică a cuvântului revelaţiei „pare să fie opusul total” al concepţiei moderne pentru care cuvintele funcţionează aproape ca sunete pentru a transmite un sens intelectual, ca entităţi fonetice într-un rol noetic (Old Testament Theology, 2:80). În lumea biblică, un cuvânt este ceva „cu mult mai mult” decât un agregat de sunete care desemnează un obiect; cuvântul şi obiectul sunt atât de înrudite, încât lumea îşi dobândeşte forma şi diferenţierea în cuvântul care numeşte realităţile. Nu numai atât, spune von Rad, dar cuvântul are o putere dinamică „ce trece dincolo de tărâmul mintii şi poate avea eficienţă şi în lumea spaţială şi temporală” (pag. 81). Von Rad leagă această presupusă putere a cuvintelor de un fenomen cultural. EI subliniază că în vechiul Babilon şi în vechiul Egipt ideea unui cuvânt încărcat cu putere rostit de un zeu, având forţa fizica şi cosmică, a fost foarte influentă ca şi concept religios şi ca, până şi în viaţa de zi cu zi, „se consideră că anumite cuvinte au în ele o putere inerentă, cum ar fi numele oamenilor. Numele unui om nu era privit drept ceva adăugat la personalitatea lui, ceva care putea fi schimbat după voie; dimpotrivă, el conţinea o parte esenţială a naturii lui şi uneori era chiar considerat că dublul lui; de aceea, el era expus în mod deosebit la influenţele dăunătoare ale magiei prin folosirea lui.” (pag. 83). În loc să găsească în mediul religios al Orientului Apropiat o extensie şi o pervertire păgână a aspectelor religiei revelate şi în loc să observe diferenţele faţă de aceasta din urmă, von Rad tinde în mod necritic să asemene fenomenul religiei biblice cu religia nebiblică. Dar referirile la largi similarităţi păgâne nu dovedesc în sine nici dependenţa biblică, nici identitatea de gândire; de fapt, argumentul este mai slab atunci când sunt observate corect disimilarităţile.

În lumea antică, cuvântul rostit a avut fără îndoială o semnificaţie mai mare decât în folosirea contemporană. Cuvântul lui Dumnezeu era considerat între evrei un mijloc al puterii care influenţează evenimentele. În unele medii influenţa aceasta era asociată cu ideea de mana şi de magie, iar în altele cu credinţa în spirite. La babilonieni imnul lui Enem celebra puterea cuvântului divin şi religia egipteană îi reprezintă pe Thoth ca ordonând lumea prin mijlocirea cuvântului. Dar, după cum notează Wa1ther Eichrodt, nu este uşor să găseşti în afara mediului biblic ,,o înţelegere conştientă a funcţiei morale a cuvântului divin” (Theology of the Old Testament, 2:71). Deşi religia ebraică înţelege cuvântul ca fiind puterea cosmică a Creatorului, ea nu îl percepe niciodată „ca pe un mijloc a1 magiei, interzis Omului. Dimpotrivă, el este o declaraţie clară a voii suveranului divin” (ibid.). Aceasta înţelegere a „cuvântului divin ca expresie a suveranităţii lui Dumnezeu. îşi dobândeşte forţa din relaţia specială a lui Yahweh cu Israelul prin legământul Deca1ogului şi al Sinaiului şi prin cuvântul profetic a1 lui Dumnezeu. „Suprimând şi subordonându-şi sieşi în primul rând oracolul mecanic (Urim şi Tumim, efodul), apoi şi formele extraordinare sub aspect fizic ale profeţiei (visul, viziunea, auzirea), el adică cuvântul profetic revelează cu o deosebită claritate şi o putere de impresionare specială natura spirituală şi personală a autocomunicării lui Dumnezeu şi superioritatea Lui absolută faţă de toate artele mantice şi magice” (pag. 72). Nu numai activitatea lui Yahweh în istorie, dar şi relaţia Lui cu lumea împiedică asimilarea proceselor naturii la „determinismul naturalist sau la capriciul magic” şi le însumează sub „categoria activităţii morale libere a unei voinţe deliberate” (pag. 74). Mai mult, activitatea literară a profeţilor evrei ajută la conturarea, „alături de un cuvânt imprevizibil rostit pentru momentul istoric specific, a unui cuvânt fixat pentru veşnicie şi de o va1abilitate uniformă pentru toate momentele” (pag. 76). Eichrodt mai notează ca accentul pus pe Duh şi pe cuvânt, precum şi pe cuvânt ca realitate transcendentă, păstrează chiar şi trăsăturile dinamice ale Cuvântului scris în puterea lui creatoare şi ca mijloc a1 revelaţiei care urmează să fie experimentată în prezent.

            Se poate aduce o obiecţie şi mai importantă împotriva ideii radica1e a lui von Rad potrivit căreia concepţia antică, şi mai exact profetică, asupra cuvintelor poate fi văzută      într-un contrast atât de extrem cu concepţia modernă. Dan si Beerşeba, sabia si arcul, a1tarul şi taurul, şi multe alte echivalenţe ebraice între termeni, familiare nouă, pot fi înţelese în mod evident pe baza a ceea ce von Rad numeşte „concepţia modernă”. Cărţile lui Samuel, ale Împăraţilor şi ale Cronicilor, Neemia sau Ezra folosesc cuvintele cu un înţeles aproape la fel de modern ca von Rad în scrierile lui. Într-adevăr, aceasta aşa-zisa concepţie modernă despre cuvinte nu este mai modernă decât greaca antică sau medievală sau decât ebraica antică.

            P1aton în Cratulus şi Augustin în De Magistro vorbesc despre aceleaşi probleme; primul transmite un avertisment deosebit de relevant pentru concepţia contemporana greşită cu privire la cuvintele biblice antice: „Limba frumoasă, distinsă a vremurilor moderne a sucit, a deghizat şi a schimbat cu totul sensul vechilor cuvinte” (Cratulus, 418). Cratulus se ocupa de importanta problemă dacă numele sunt semnificative prin natura lor sau prin convenţie şi ridiculizează ideea că cineva poate deriva ontologia din etimologie; limba este un instrument al gândirii, nu o oglindă a metafizicii. Într-una din primele lui scrieri creştine, în strălucita lucrare De Magistro, Augustin face distincţia între cuvinte ca simple semne ale obiectelor şi adevăr ca posesiune a minţii; cuvintele sau semnele, subliniază el, sunt utile pentru comunicare numai fiindcă mintea poseda adevărul. Vitalitatea cuvintelor din Vechiul Testament nu depinde de vreo înzestrare lingvistică deosebită şi de puterea gândirii care este inerentă în ele, ci de instrumentalitatea lor ca mijloc al gândirii revelate şi al acţiunii suverane a lui Dumnezeu. Logosul este Raţiunea, Logica sau înţelepciunea lui Dumnezeu şi nu doar un element în analiza lingvistica. Deşi cuvintele depind de vorbire, Logosul nu depinde de ea.

            Scolasticii medievali au moştenit de la Aristotel (Metafizica, VI.7) concepţia ca limbajul og1indeşte lumea obiectelor. D’Aquino a pretins că sensul cuvintelor trebuie găsit în folosirea lor iniţială, ca oglinda a realităţii, şi pe baza aceasta s-a aventurat adesea să descopere esenţa lucrurilor prin filologie. Teoria scolastică este că numele sunt nişte definiţii implicite ale referenţilor lor. În vremurile moderne, aceasta părere este întărită uneori prin notarea faptului că termeni ca aeroplan, motocicletă, televiziune şi aşa mai departe sunt nişte denumiri semnificative. Dar aceasta nu dovedeşte nicidecum că cuvintele sau numele izolate sunt semnificative sau ca ele comunică vreo informaţie despre referenţii lor. Nu există nici o necesitate absolută pentru care cuvântul „automobil” să nu poată desemna prin folosire convenţionala un Impala sau un Thunderbird, fără nici o pierdere de semnificaţie. Sensul unui termen, aşa cum este el folosit în secolul al douăzecilea, ar putea fi foarte diferit de sensul aceluiaşi termen în primele secole; atomul despre care a vorbit Democrit diferă mult de sensul termenului atom din fizică contemporană. Cu toate acestea, referenţii aceştia au o oarecare similaritate numai datorită unei folosiri acceptate a termenului. Procesul genetic prin care au luat naştere termenii convenţionali nu este determinant pentru sensurile lor.

            Contrastul făcut de von Rad între cuvintele moderne şi antice depinde mai degrabă de o teorie lingvistică plină de prejudecăţi şi de o perspectivă teologică protestantă modernă decât de cerinţele învăţăturii biblice. Contrastul dintre modalităţile gândirii şi limbii ebraice şi alte modalităţi de gândire şi de vorbire, mai ales acelea ale grecilor, şi, mai general, ale culturii Occidentului, se bazează în mare parte pe exagerare şi neînţelegere. Alfred Korzybski a susţinut ca structurile lingvistice radical diferite implică o sintaxă logică diferită (Science and Sanity,. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics, ed. a doua), concepţie pe care William F. Albright o respinge ca „total nefondată” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 87). B. L. Whorf a pretins şi el ca limbile cu diferite structuri diferă şi din punct de vedere logic (Fur Arlicles on Metalinguistics). Albright subliniază că diferenţele în structura limbii nu reclamă o sintaxă logică diferită. Thorlief Boman susţine că gândirea ebraica este dinamică şi temporală şi că gândirea şi limba ebraica sunt orientate spre relaţiile personale şi sociale, în timp ce gândirea greacă este statică şi spaţială şi este orientată mai mult spre relaţiile metafizice (Hebrew Thought Compared with Greek). Dar, aşa cum remarca Albright (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 89), teoria ca diferenţele dintre limbi implică forme de logica diferite şi mentalităţi diferite este eronată. Baza logică a diferitelor limbi nu este deloc total divergentă. Ninian Smart face mai multe observaţii lămuritoare în legătură cu diversităţile limbajului religios in multele tradiţii religioase, dar este copleşitor pentru cititor să-i urmărească afirmaţia că logica limbajului religios poate să nu difere de la o tradiţie la alta. Escaladarea recentă a contrastului dintre limbile ebraica şi greacă aproape până la o divergenţă totală reflectă o prejudecată teologică fundamentală.

            Lucrarea lui James Barr, The Semantics of Biblical Language, este o lucrare obiectivă asupra concepţiei lui T. F. Torrance şi a altora care, sub influenţa teologiei dialectice, îi reprezintă pe scriitorii Vechiului Testament ca pe unii care sunt interesaţi mai degrabă numai de adevărul personal decât de cel universal valabil şi care tind să interpreteze diferenţele de limbaj şi de structură lingvistică în termenii unei logici diferite.

            Întregul limbaj uman depinde de o logică comună şi de modalităţi identice de gândire. Importanţa acestei logicităţi a limbii nu este diminuată de faptul că oamenii atribuie nume diferite aceluiaşi obiect sau de faptul că unele cuvinte sunt folosite ambiguu. Ambiguitatea poate fi limitată şi eliminată prin enumerarea posibilelor sensuri ale acestui termen şi prin selectarea sensului intenţionat. Termenul tatii, folosit în cele mai multe contexte, îl va indica pe cel care a procreat sexual un fiu sau o fiică; în alte contexte el ar putea desemna o persoana religioasă care nu numai ca nu are copii, dar este celibatar; în tradiţia creştina, el îl desemnează în special pe Dumnezeu, care are un interes plin de compasiune pentru fiinţele umane create şi dependente de El. O posibilitate nelimitată de sensuri, adică un număr infinit de sensuri posibile va eroda orice sens.

            Funcţiile logice ale conştiinţei individuale sunt pretutindeni aceleaşi, oriunde apar formele diferenţiate din punct de vedere istoric ale vieţii umane; legile logicii sunt parţi integrante ale conştiinţei mentale. Multele limbi umane au o bază comună în logica fundamentală a limbajului uman; în mijlocul diferenţelor lor incontestabile, toate limbile reflectă în esenţă aceleaşi legi ale logicii şi aceleaşi modalităţi de gândire.

            Lucien Uvy-Bruhl a susţinut la început că cele mai multe idei religioase primitive, credinţe şi practici magice reflectă neputinţa primitivilor de a înţelege principiile logice ale identităţii şi ale contradicţiei. Dar în 1939, Uvy-Bruhl a abandonat insistenţa lui asupra unei mentalităţi primitive prelogice, distinctă de mentalitatea logica, şi a recunoscut că cei mai mulţi primitivi nu sunt mai puţin logici şi că, de fapt, adesea sunt mai practici decât occidentalul care vine să locuiască în mijlocul lor. Dar Albright insistă asupra unei gândiri protologice (mai degrabă decât prelogica), adică asupra „unui tip de gândire care nu se ridică niciodată la nivelul logic”, care se presupune că era comun pentru omul antic şi pentru primitivii moderni (History Archaeology, and Christian Humanism, pag. 142).

            În contrast, gândirea empirico-logică – în care un nivel superior de observaţie subconştientă şi deducţia simplă din experienţă îşi au rolul lor – a fost „în mare măsură contemporană cu stadiul protologic”. Gândirea protologică „rămâne întotdeauna mai mult sau mai puţin fluidă şi impersonală, fără să facă distincţie între relaţiile şi coincidenţele cauzale sau similarităţile pur superficiale, incapabila să formuleze definiţii precise şi absolut inconştienţă de necesitatea lor” (ibid., pag. 142). Albright afirma ca „în gândirea protologică nu apare nici o urma de logica formală”. Dar sunt oare aspectele „empirice”; „observaţiile subconştiente”, „relaţiile şi coincidenţele cauzale” şi „similarităţile pur superficiale” cu adevărat elemente ale logicii?

            Deşi Albright se opune ideii că Vechiul Testament este exotic şi că sintaxa lui logică diferă de cea a gândirii umane în general şi de gândirea şi limbajul altor religii, el plasează Vechiul Testament „din perspectiva istoriei modului de gândire, între gândirea protologică a lumii păgâne… şi raţionamentul sistematic grec. Gândirii ebraice biblice îi lipseşte metoda logică greacă; nu are analiza sistematică a propoziţiilor, nici clasificarea ierarhică a fenomenelor, nici postulatele formale, nici silogismele deductive, nici definirea termenilor abstracţi, deci”, adaugă el, „nimic ce poate fi numit un crez” (ibid., pag. 84). „Vechiul Testament precede gândirea logica şi filozofică a grecilor clasici, moştenită ulterior de creştinii occidentali şi de musulmani” (pag. 86-87). Ideea lui Albright este ca „Grecul era mai capabil să distingă nuanţele filozofice decât evreul, o dată ce filosofia s-a dezvoltat într-o disciplină formală” (pag. 90). Dar el nu transpune verdictul acesta în ideea contrastului dintre logica ebraica şi cea greacă.

            Albright afirmă că „nici una dintre caracteristicile filozofiei greceşti nu se găseşte în Biblia ebraică. Nu există raţionament logic; nu exista generalizare abstractă de tipul care ne este familiar de la Platon şi de la filozofii greci ulteriori lui; nu exista clasificare sistematică; nu exista crezuri” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 91 ). Albright are desigur dreptate atunci când subliniază ca Vechiul Testament dezvoltă, de pe premise indemonstrabile, un raţionament postulaţional şi atunci când insistă că deşi, Vechiul Testament nu este filozofic, nici una din filozofiile ulterioare nu este atât de interesată de problemele fundamentale ale umanităţii” (ibid.. pag. 91 ). În măsura în care avem în vedere raţionamentul filozofic ca metodă de ajungere la judecaţi cu privire la rea1itate şi la preocupările umane şi ca sursa a ipotezelor şi concluziilor care asigură conţinutul cunoaşterii, diferenţa dintre evrei şi greci este de fapt ca şi cea dintre zi şi noapte.

            Albright scrie despre „clasificare, genera1izare şi formule silogistice”, considerându-le „inventate de greci” şi chiar foloseşte expresiile „categoriile logice greceşti”, „structurile greceşti ale logicii” şi „formele greceşti ale raţionamentului logic” (ibid., pag. 91-92); mai mult, el remarcă faptul că Aristotel urma să revoluţioneze gândirea cu silogismul” (pag. 98) şi că „logica şi filozofia rămân contribuţia geniului grec” (pag. 270, n. 26). Dar deşi Aristotel a formulat sistematic principiile gândirii logice, trebuie să observam că Parmenide, Platon şi alţi au argumentat logic înainte ca Aristotel sa fi formulat legile logicii şi trebuie să insistăm că raţionamentul silogistic nu a fost inventat de către greci, categoriile logice nu sunt caracteristic greceşti şi că structurile logicii şi formele raţionamentului logic sunt mai degrabă umane decât provincial greceşti.

            Albright afirmă, de fapt, că Vechiul Testament „este la fel de «logic» ca orice logică formală a grecilor şi a succesorilor lor. Dar logica aceasta este implicită… şi nu este exprimată în categorii forma1e” (ibid., pag. 92-93). Într-adevăr, Albright este îndemnat să spună că în „legea codificată timpuriu… seminţele raţionamentului silogistic formal sunt deja prezente, aşteptând doar un climat favorabil pentru a da lăstari” (pag. 97). Concluzia lui este oarecum mai rezonabilă decât argumentele prin care o susţine: „În monoteismul lui Moise şi al profeţilor, nu a existat magie sau mitologie protologică (cu excepţia simbolismului poetic); credinţele lor nu erau clasificate sau analizate, ci atât de consecvente logic în cele mai multe privinţe pe cat sunt ideile evreilor şi ale creştinilor moderni.”

 

 

Bibliografie:

 

Albright W. F., History, Archaeology and Christian Humanism, New York. McGraw-Hill, 1996

Altizer T. J., An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West, în Religion Language and Knowledge, editată de Ayers R. H., William T. Blackstone.  

Barentsen J. The Validity of Human Language: A Vehicle for Divine Truth, Grace Theological Jurnal, V9 #1:21-43-Spr 88-21

Basinger D., Biblical Paradox: Does Revelation Challenge Logic? Jurnal of Evangelical Society, 30/2 (June 1987) pp. 205-213

Erickson M. J., Teologie creştină, vol. 1, Ed. Cartea Creştină, Oradea 1998

Geisler N. & Bocchino P., Temelii de neclintit, Răspunsuri contemporane pentru întrebări cruciale despre credinţa creştină, Ed. Impact Media, Timişoara, 2005  

Geisler N. L.,  „Avoid… Contradictions” (1 Timothy 6:20):  A Reply To John Dahms, – Jurnal of Evangelical Society, 22/1 (March, 1979) pp. 55-65

Geisler N. L., The Relation of Purpose and Meaning in Interpreting Scripture, Grace Theological Jurnal –Vol5 nr.2:229-245- Feb 84-229

Geisler N., Avoid All Contradictions: A Surrejoinder To John Dahms – Jurnal of Evangelical Society, 22/2 (June 1979) pp. 149-159

Hegel, Ştiinţa logicii,

Henry C.F.H.,  Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. 1,2,3, Ed. Cartea Creştină, 1996

MacKinnon D., Bonderlands of Theology and other Essays, Philadepphia, Lippincott Co., 1969

Niebuhr H. R., The Meaning of Revelation, New York, Macmillan Co., 1962

Ramesh P. R., Methodological Proposals for Scripture Relevance, Part 2: Levels of Biblical Meaning, Bibliotheca Sacra, Vol. 143 Nr. 570, Apr. 1986, p.124

Schaeffer F. A., Trilogia, Dumnezeu care există, Evadare din raţional, El există şi nu tace, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002

Există o filosofie medievală?


 

Jan A. Aertsen (1995) a ales să-şi dedice o mare parte din eforturile sale dedicate cercetării pentru a studia filosofia medievală. Prima certitudine pe care a conturat-o a fost faptul că doctrina transcedentaliilor ocupă un loc central în filosofia medievală, iar Toma d’Aquino este autorul cel mai important în dezvoltarea acestei doctrine. În acest fel,  Aertsen defineşte filosofia Evului Mediu ca fiind „o cale a gândirii pe care o putem numi trandcedentalii”.

 

Încă din titlul cărţii „Filosofia medievală şi trancedentaliile”, Aertsen ridică o problemă importantă şi anume: „Există o filosofie medievală?” Această întrebare, nu este o întrebare retorică. Cum şi-ar considera Bonaventura lucrarea sa? Ar numi-o el filosofie? Dacă şi-ar vedea lucrarea De Scientia Cristi  publicată într-o culegere de opere filosofice ar considera că acolo îi este locul? În timpul Evului Mediu, autoritatea cea mai mare o avea Scriptura, apoi scrierile sfinte (Sfinţii Părinţi), apoi accentul cădea pe interpretarea şi învăţătura Magistrului şi abia pe locul patru se putea vorbi de filosofie. Dictonul acelei epoci era: Filosofia este slujnica teologiei.   Bonaventura nu s-a văzut pe sine filosof şi acest lucru este adevărat şi în cazul celor mai mulţi gânditori medievali. Bonaventura s-a interesat de problema fundamentări cunoaşterii şi tema iluminării. A vedea în Bonaventura un filosof este o abordare modernă care are la bază o matrice hermeneutică pusă de filosofii moderni gândirii medievale. Ideea de filosofie medievală şi obiectul ei rezultă din această hermeneutică intenţionată aplicată unor texte care au fost scrise cu un alt scop decât cel cu care sunt citite în abordarea modernă. Gânditorii medievali nu s-au văzut niciodată filosofi şi nu şi-au considerat scrierile reflecţii ale raţiunii. Spiritul şi autoritatea scrierilor medievale rezidă din cu totul altă sursă decât raţiunea.

 

Diferite răspunsuri la întrebarea dacă a existat o filosofie medievală?

1.      Filosofia medievală ca filosofie creştină (E. Gilson)

Etienne Gilson (1884-1978) şi-a dedicat mult timp pentru a găsi semnificaţia filosofiei în perioada Evului Mediu. Lucrarea care conturează concepţia lui se numeşte Filosofie şi teologie. Chiar titlul arată concepţia lui despre filosofie. În teza lui de doctorat (1913) a căutat să cerceteze personalităţile filosofice acre au stat la baza filosofiei moderne. Potrivit cercetărilor lui, el a ajuns la ideea că au existat doar două perioade filosofice: perioada antică şi perioada modernă. În Evul Mediu, spune Gilson, nu a existat o filosofie autentică, originală. Gilson numeşte filosofia lui Toma sau Bonaventura „teologie trucată”. În acest fel, el propune un alt concept care poate caracteriza gândirea medievală şi anume noţiunea de „Filosofie creştină”. „Există o filosofie în perioada medievală, dar ea nu poate fi înţeleasă disociată de revelaţia creştină”. El defineşte filosofia creştină ca fiind orice filosofie care, deşi păstrează o ordine formală, consideră revelaţia creştină ca un instrument indispensabil al raţiunii.

Gilson propune o demonstraţie a realităţii Filosofiei creştine, prin faptul că în perioada medievală a avut loc o transformare a gândirii moştenite din perioada antică sub influenţa şi impulsul Creştinismului. Cea mai elocventă transformare a fost numită de Gilson „metafizica Exodului”, care este o metafizică inspirată de însuşi Dumnezeu  lui Moise în Exod 3:14 (Eu sunt Cel ce sunt). În Exod se află piatra unghiulară a filosofiei creştine, şi anume identitatea dintre fiinţă şi Dumnezeu. Există un singur Dumnezeu şi acest Dumnezeu este Fiinţa. Această identitate nu este adusă de Platon sau Aristotel, ci de Moise.

Concepţia lui Gilson a provocat reacţii critice în persoana francezului Fernand Van Steeenberghen. Acesta a recunoscut influenţa creştină asupra filosofiei, însă neagă faptul că gândirea medievală este filosofie creştină. În lucrarea lui Gilson se manifestă o tensiune între noţiunea creştină şi realitatea istorică. În lucrarea lui Gilson se manifestă o tensiune între noţiunea creştină şi realitatea istorică. Noţiunea de filosofie creştină nu era cunoscut în Evul Mediu. Mai mult de atât, în perioada medievală se face distincţie între filosofie şi teologie. Filosofii erau identificaţi ca fiind gânditorii păgâni care explică lumea doar pe baza raţiunii. Teologii sunt cei care se bazează pe lumina credinţei atunci când explică lumea. În acelaşi timp.

Tensiunea reiese din faptul că noţiunea de filosofie creştină reclamă un conţinut normativ, şi nu este în stare să explice pluralitatea în filosofia medievală. Conceptul de Fiinţă nu poate fi considerat singurul legitim pentru a numi principiul prim.   

 

2. Turnul Lingvistic

O altă abordare a filosofiei medievale este de natură lingvistică. Logica, sistematica şi filosofia limbajului. Această schimbare este imediat conectată cu „turnul lingvistic”. Abordarea analitică a filosofiei în lumea anglo-saxonă a stimulat un nou interes faţă de textele medievale. Anthony Kenny, de exemplu a scris un studiu asupra lui Wycliff în care a afirmat că în secolul paisprezece s-au discutat probleme şi s-au folosit metode care se folosesc şi astăzi la Oxford. Astfel, filosofii secolului paisprezece erau preocupaţi de etimologie, semantică şi sintaxă. Asemenea filosofiei lui Wycliff, filosofia Oxfordului este de natura lingvistică.

Abordarea nu este nefundamentată. La fel ca şi Gilson care se concentra pe importanţa revelaţiei cretine, abordarea logico-analitică îmbină elemente caracteristice ale gândirii medievale, numite caracter „scolastic”.  Termenii scolasticism şi scolastic au venit prin limba latină din cuvântul grecesc schole , care înseamnă un loc unde se învaţă. Termenul scolastic era aplicat profesorilor de la şcoala lui Carol cel Mare şi învăţătorilor medievali. Datorită ştiinţei şi filosofiei care era legată de text, elevii scolasticii trebuiau să stăpânească arta discursului. Acest lucru presupunea, mai ales posedarea unei discipline gramaticale care se baza pe studiul cuvintelor, proprietatea termenilor şi pe logica frazelor.

Forma finală a noii abordări a  medievalismului a apărut în 1982, într-un volum numit: The Cambriege  History of Leter Medieval Philosophy  coordonată de un grup de editori condus de N. Kretzmann, A. Kenny şi  J. Pinborg. În această carte sunt culese şi analizate multe texte medievale pentru a arăta structura lor logică. Această lucrare acoperă o mare parte din nevoia de studiu al gândirii medievale, însă marele minus la lucrării este faptul că nu are decât o singură idee (logica în textele medievale) şi nu a fost dezvoltată şi completată cu ajutorul altor abordări filosofice.

 

3. Spirtul diferit al filosofiei medievale – Alain de Libera

Nu putem vorbi despre dezvoltarea abordării filosofiei medievale fără să amintim contribuţia lui Alain de Libera. În concepţia lui, esenţa filosofiei medievale este Faculty of arts (disciplinelor umaniste). Conceptul central al lui de Libera este doctrina etică. În jur de 1250/60 s-a dezvoltat în disciplinele umaniste o nouă etică, un nou ideal al vieţii care este o viaţă dedicată filosofiei, numită de Alain de Libera „aristotelism etic”. Contemplarea filosofică reprezintă realizarea perfectă a esenţei omului. Intelectualitatea este finalitatea ultimă a omului. Acest ideal a fost expus de Boetius în scrierea sa De summo buno. Pentru el, filosof este orice persoană care trăieşte în acord cu ordinea dreaptă a naturii şi dobândeşte finalitatea ultimă a vieţii omului. Destinul intelectual al omului îl vom numi, spune de Libera, spiritul filosofiei medievale. În La philosophie medievale, De Libera argumentează împotriva lui Gilson şi a predecesorilor săi, în special contra ideilor de „filosofie a  salvării” şi „natura fericirii” ceea ce constituie o negare a concepţiei de filosofie creştină a filosofiei medievale.

În Penser au Mayer Age (Gândirea Evului Mediu) a declarat de la început că doreşte să dovedească emergenţa ideii de „intelectual” în secolul treisprezece. Experienţa joacă un rol fundamental în concepţia lui Alain de Libera. Cercetarea lui are rolul de a clarifica observaţiile autobiografice. În această carte, De Libera încearcă să dea un răspuns la întrebarea lui Heidegger: Ce este gândul? De Libera distinge între două timpuri de intelectuali. Intelectualii universali sunt cei care stăpânesc disciplinele umaniste, cei care au formulat idealul etic-intelectual ca finalitate ultimă al omului.  Cealaltă categorie de intelectuali sunt cei care activează în afara cadrului universitar. Acest gând dezvoltă importanţa deprofesionalizării filosofiei. Acesta este statusul vieţii. Nu există o stare mai înaltă a vieţii decât cea dedicată filosofiei. Ca un rezultat al acestui spirit, idealul vieţii intelectuale a fost mutat în afara cadrului universitar. Astfel, De Libera, introduce drept criteriu esenţial pentru determinarea locului filosofiei medievale noţiunea de intelectual şi experienţa gândului.

  

4. Filosofia medievală şi doctrina transcedentaliilor

Au fost formulate trei perspective asupra filosofiei medievale, însă care nu redau întru-totul dimensiunea filosofică a gândirii medievale, afirmă Aertsen. Aertsen este interesat  să folosească afirmaţiile scriitorilor medievali în scopul şi cu sensul cu care aceştia le-au folosit, pentru a reda esenţa filosofiei medievale aşa cum au considerat-o gânditorii medievali.  

În primul rând, Bonaventura în lucrarea sa Itinerarium, afirm că divinul poate fi contemplat în două moduri. Prima modalitate are în vedere fiinţa însăşi care afirmă „Eu sunt cel ce sunt”, primul nume al lui Dumnezeu. Legătura dintre cunoaşterea fiinţei şi cunoaşterea lui Dumnezeu demn de remarcat. Intelectul cunoaşte ceea ce este gândit şi definit. O definiţie trebuie să se constituie din gânduri mai mari, numite concepte, care de asemenea sunt definite prin concepte, până ajungem al cel mai general concept.  Acest concept este fiinţa iar condiţiile lui sunt unul, adevăr, şi bun. Conceptul nu este complet, pentru că  fiinţa poate fi văzută ca perfectă şi imperfectă, schimbabilă şi neschimbabilă, dependentă şi absolută. Completarea conceptului care se arată intelectului nostru nu poate fi înţeleasă decât ca cea mai pură şi absolută fiinţă. Astfel, Bonaventura consideră că fiinţa care vine în intelect este actul pur, este fiinţa divină.

 

Toma d’Aquino

  Cea mai controversată doctrină a lui Toma în anii care au urmat morţii lui a fost unitatea constituţiei omului. Este imposibil, argumenta Toma ca să existe în constituţia omului decât intelectul său. Astfel, Toma afirmă din perspectiva sa că principiul prim al filosofiei este  conexiunea intrinsecă dintre fiinţă şi unitate.

 

Dons Scotus

Afirmă că primul concept al filosofiei. Univocitatea fiinţei, spune el, nu distruge filosofia, dar cei care susţin contrariul o fac. Fiinţa este conceptul esenţial, universal şi absolut simplu. Univocitatea face posibilă ştiinţa fiinţei.  In acest mod, el conclude că fiinţa are un singur înţeles, Dumnezeu.

 

Meister Eckhart

Termenii generali precum fiinţă, unul, adevăr şi bine – nu pot fi imaginaţi  în manieră de accident deoarece ei preced totul şi sunt primele în lucruri.

Toate aceste afirmaţii conţin termenii cu ajutorul cărora doctrina transcedentaliilor a fost introdusă în secolul al treisprezecelea. Doctrina transcedentaliilor în care fiinţă, bine, adevăr şi unul, nu sunt doar aspecte ale gândurilor, ci fundaţie lor. Aşadar, Aertsen are convingerea că filosofia medievală poate fi legată de doctrina trancedentaliilor. 

 Note:


Bunaciu Ioan, Prelegere la cursul de Apologetică, p.25, curs nepublicat. Bibliotaca Institutului de Teologie Baptistă, Bucureşti. 

E. Gilson, Le philosophe et la theologie, Paris 1961, apud. Aertsen, 1995, p.3

Apud. Aertsen, 1995, p. 3

Idem

Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, p.225

Faculty of arts

Concepţia biblică versus teoria individualistă


«În învăţătura lui Hristos şi apoi a lui Pavel, creştinul este văzut ca un individ-în-relaţie-cu-Dumnezeu. Troeltsch afirmă că, în relaţie cu Dumnezeu există „individualism absolut şi universalism absolut”. Sufletul individual primeşte valoare eternă din relaţia sa filială cu Dumnezeu , aici avându-şi fundamentul şi fraternitatea umană: creştinii se strâng laolaltă în Hristos căruia îi sunt părţi constitutive. Această afirmaţie extraordinară se situează pe un plan care transcede lumea şi a instituţiilor sociale, deşi acestea îşi au originea în Dumnezeu. Valoarea individului este, în acelaşi timp, o coborâre, o devalorizare a lumii aşa cum este aceasta, se postulează astfel un dualism şi se instaurează o tensiune care este constitutivă creştinismului şi care va traversa întreaga istorie.»

Abordarea antropologică a modernităţii l-a condus pe Louis Dumont într-un studiu de aproape douăzeci de ani care a fost conturat în cartea sa Eseu asupra individualismului. În abordarea lui Dumont, individualismul este esenţa modernităţii, de aceea efortul său este acela de a contura o perspectivă generală asupra ideologiilor individualiste. În acest scop, abordează problema având două coordonate, una comparativă prin care pune într-o ordine ierarhică concepţiile individualiste ale culturilor naţionale din Europa, şi una cronologică prin care urmăreşte istoria, geneza şi dezvoltarea ideologiei moderne.

Luis Dumont sugerează că individualismul îşi datorează amploarea şi proeminenţa creştinismului care s-a răspândit având un mesaj care îl pune în centrul său pe individ-în-relaţie-cu-Dumnezeu. Teza lui Dumont este că „ceva din individualismul modern este prezent şi la primii creştini şi în lumea care îi înconjoară, dar nu este vorba de chiar acelaşi individualism care ne este atât de familiar astăzi„. Cele două forme de individualism sunt separate de o transformare care s-a întins de-a lungul a şaptesprezece secole Religia a fost fermentul major al individualismului, mai întâi în generalizarea formulei şi apoi în evoluţia ei.

Definiţia lui Dumont dată individului desemnează două noţiuni: „un obiect exterior nouă şi o valoare„. „Subiectul empiric vorbeşte, gândeşte şi vrea”, eşantionul individual al ,speciei umane aşa cum îl întâlnim în toate societăţile, iar pe cel de-al doilea, fiinţa morală independentă, autonomă şi, prin urmare, esenţialmente non-socială, care e putătoarea valorilor noastre supreme şi care se întâlneşte în ideologia noastră modernă despre om şi societate. Din acest punct de vedere există două tipuri de societate: acolo unde individul este valoarea supremă – individualismul; şi în cazul opus, unde valoarea este societatea luată ca întreg – holism.

Individul modern trăieşte în lumea socială numai în măsura în care această lume este lumea sa. Pentru el nu există „eu şi ceilalţi” ci numai „eu”, tot ce este în afară de lumea mea nu face parte din lumea socială. Relativizarea vieţii în lume dă naştere imediat la renunţarea la lume. În acelaşi timp, religia, de tip creştin-ortodox dar şi protestant în anumite forme, propune desăvârşirea spirituală numai în condiţia depărtării de lume, fapt care favorizează dezvoltarea exacerbată a individualismului. Relaţia individului cu lumea constă numai în acte care să asigure subzistenţa.

Concepţia fundamentală despre om născută din învăţătura lui Hristos este că omul este un individ-în-relaţie-cu-Dumnezeu, un individ ce trăieşte într-o societate de tip individualist. Creaţia ex-nihilo afirmă valoarea individului prioritară societăţii. În creştinism este afirmată fraternitatea fundamentată e dragoste şi egalitatea care rezultă de aici, o egalitate care, după cum Troeltsch susţinea, nu există decât în prezenţa lui Dumnezeu. În termeni sociologici putem spune că emanciparea individului printr-o tanscendenţă personală şi reunirea indivizilor-în-afara-lumii într-o comunitate care umblă pe pământ, dar îşi are inima în cer, este o formulă acceptată pentru creştinism. Individul ca valoare este conceput ca exterior organizării sociale şi politice date, el în afara ei şi mai presus de ea.

Din textul propus spre discuţie aş dori să subliniez câteva idei:

Ø Individul – fiinţă dependentă de relaţii.

În primul rând individul este dependent de relaţia cu Creatorul şi apoi de relaţia cu creaţia. Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa, iar acest Chip al lui Dumnezeu se referă în primul rând la caracterul personal şi relaţional al lui Dumnezeu. Dumnezeu are raţiune, sentimente şi voinţă, însă capacitatea Sa de relaţionare primează. Trinitatea este imaginea părtăşiei perfecte, modelul de societate din care derivă idealul nostru după perfecţiune. Desigur acest ideal devine uneori utopie, însă ideea rămâne valabilă – omul nu poate trăi în afara relaţiilor – este o fiinţă dependentă.

Ø Individul primeşte valoarea în virtutea relaţiilor pe care le are.

Modernitatea suferă de patologia individualismului având ca singura deviza: „fii ceea ce eşti din totdeauna!” Acesta este noul „be yourself”-ul de origine americană preluat cu recunoştinţă de europeni, pentru a justifica lipsa de respect fata de cel de lângă tine.

Individualismul este atitudinea după care în luarea deciziilor sociale şi morale persoana umană individuală, îşi socoteşte drepturile şi nevoile ei situate deasupra tuturor colectivităţilor (familie, corporaţie, societate civila sau stat). Aceasta atitudine este justificată, de obicei, apelându-se la teoria ca numai persoanele individuale au drepturi (sau, cel puţin, drepturi naturale). Potrivit aceleiaşi teorii, atribuirea de drepturi unei colectivităţi nu este altceva decât rezultatul însumării drepturilor indivizilor care compun acea colectivitate. Apărători moderni importanţi ai acestui fel de individualism sunt Nozick si Rawls.

Individualismul este strâns legat de liberalism (acel abuz de libertate). Omul european vede astăzi ceea ce caută. Interesul personal îl orbeşte şi nu mai poate să-şi vadă cel care cândva i-a fost, frate, sau prieten. În dorinţa lui de popularitate, calcă pe cadavre. Individualistul vorbeşte doar la persoana I „eu”. În gândirea lui nu încape acel preţios şi necesar „noi”. Munca în echipă este acceptată doar în cazuri extreme, dar niciodată profitul nu se va împărţi. Exploatarea, manipularea, abuzul sentimental, compromisul familiar, totul se poate sacrifica pentru individ. Dictonul latin care se potriveşte atât de bine societăţii europene este „homo homini lupus” (omul cu om este lup). Orice intră în conflict cu „eu” trebuie eliminat. Individul trăieşte într-o lume a fricii, a duplicităţii. Nu are încredere în nimeni, trebuie să mintă ca să „supravieţuiască”. Pentru el îndemnurile de milă, ajutorare, caritate, toleranţă rămân seci şi fără relevanţă.

Generaţia conştientă de sine şi egocentrică a ultimilor ani, care se opunea oricărui angajament precis, oricărei decizii politice şi sociale, incertitudine a făcut loc unei generaţii dominată de incertitudine şi lipsă de sens. Tineretul de astăzi este aşadar „obosit de libertate.” Omul modern este incapabil de comunicare, şi pentru asta nu a trebuit să aştepte era computerelor şi a ciberneticii.

Ø Individul este valoarea concretă a societăţii.

Niciodată interesul pentru societate nu trebuie pus deasupra interesului pentru individ. S-a dovedit de-a lungul istoriei că atunci când societatea a fost valorizată superior individului, individul a fost cu atât mai neglijat şi opresat. Cu cât se exacerbează importanţa societăţii cu atât mai mult se erodează importanţa individului în acea societate, Teoriile radicaliste şi conservatoriste ale individualismului sunt tocmai o replică dată abuzurilor groteşti care au avut loc în istorie pe baza idealului comun al societăţii.

Unul dintre aspectele fundamentale prin care se distinge sociologia creştină este afirmarea voinţei libere şi responsabilitatea omului. Concepţia creştină îi conferă omului mai mult control asupra societăţii, dar în acelaşi timp îl împovărează şi cu mai multă responsabilitate. Omul, în perspectivă creştină, trebuie să suporte consecinţele deciziilor lui. „Dacă acţiunile umane ar fi fost într-un fel condiţionate de codul genetic sau de factorii sociali externi, atunci nici un judecător nu-l poate învinovăţi pentru răul care îl face.”

Faptul vinovăţiei este una dintre realităţile majore ale existenţei omului. Sociologia creştină înţelege omul în lumina voinţei libere a omului şi a consecinţelor deciziei lui libere de a se îndepărta de Dumnezeu. Omul nu este „o simplă rotiţă intr-un mecanism, el nu este un actor care joacă într-o piesă de teatru; el poate cu adevărat să influenţeze istoria.”

Sociologii creştini susţin că individul este mai important decât societatea, iar societatea este importantă din cauză că omul a fost creat ca fiinţă socială.

Europa timpurilor moderne a fost răvăşită de două sisteme ideologice care şi-au pus drastic amprenta pe mentalitatea şi conştiinţa oamenilor. Fiecare dintre aceste sisteme îşi revendică superioritatea în raport cu celălalt. Este vorba de comunism şi capitalism. Pe de o parte comunismul pune accentul pe clasă socială şi vorbeşte de egalitate, prin promovarea domniei proletariatului şi a economiei centralizate. Pe de altă parte, capitalismul pune accentul pe individ şi vorbeşte de libertate, prin promovarea democraţiei şi economiei private. Cu poate acestea între ele există o mare asemănare, atât că sunt produsul unei mentalităţi autonome, cât şi pentru că ambele au caracter raţionalist şi nu sunt interesate de iubire.

Creştinismul propune un anumit modelul de societate. Pentru creştini nu sunt importante nici libertatea, nici egalitatea, ci comuniunea sau relaţiile personale dintre oameni. Omul îşi găseşte adevăratul scop al existenţei într-o astfel de comuniune, în care legătura dragostei reciproce şi a ascultării reflectă comuniunea mai presus de fire a Sfintei Treimi. O astfel de societate implică idea de echilibru între unitate şi diversitate. Societatea creştină este devastată atunci când se pune accentul pe una sau pe alta dintre extreme. În comunitatea creştină fiecare individ este important. Societatea creştină este terenul neutru unde un grup de indivizi locuiesc în unitate sub protecţia legilor comune. Biserica este modelul creştin pentru societate. Accentul în comunitate creştină nu cade pe drepturi ci pe responsabilităţi. Noi suntem, în primul rând, responsabili înaintea lui Dumnezeu, iar acest fapt are efect asupra fiecărui segment al relaţiilor noastre: cu noi înşine, cu familia, cu aproapele. Valorile noastre nu ar trebui sa fie libertatea (privilegiul personal) sau dreptatea (egalitate absolută în drepturi), ci amândouă la un loc, libertate şi dreptate, dar o cale mai bună decât aceasta este dragostea.


 

[i] Dumont L., Eseu asupra individualismului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997. p. 42

L. Dumont, Eseu asupra individualismului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 36

Idem

Idem

Ibidem, p. 37

Revista de Comerţ si Industrie Barometrul Parlamentar Micul Paris, Barometrul Politic

Idem

Gheorghe Popa, Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne, p.86

William Stanmeyer, apud. Noebel, Înţelegerea vremurilor, p.209

Francis Scheffer, apud. Noebel, Ucenicia naţiunilor, p.209

D. Popescu, Hristos, Biserica, Societate, p.90

Ibidem 9, p.91

Ibidem 9, p. 218

Idem

Ibidem 9, p. 219

Bibliografie :

***Revista de Comert si Industrie Barometrul Parlamentar Micul Paris Barometrul Politic

Dumont L., Eseu asupra individualismului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997,

Noebel A. D. ,,Înţelegerea vremurilor” Concepţii religioase actuale despre lume si căutarea adevărului” Publicată de ACSI, Colorado 2000

Popa G. Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne Editura Trinitas, Iaşi 2000

Popescu D., Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului biblic şi de misiune al Biserici Ortodoxe Române, Bucureşti 1998

Argumentul ontologic formulat de Anselm de Canterbury


De la Platon încoace, filosofii au adus dovezi în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Aceste argumente au fost clasificate în mod tradiţionale în patru categorii fundamentale. Argumentul teleologic (de la telos, scop, plan) a pornit de la ordinea vizibilă din lume şi a ajuns la necesitatea unui Arhitect inteligenta care a plănuit-o. Argumentul cosmologic (de la cosmos, lume) a pornit în general de la existenţa finită a lumii, sau de la o condiţie din cosmos, (cum ar fi schimbarea) şi a ajuns la concluzia că în spatele lumii trebuie să fie o Cauză sau o raţiune suficientă care să explice existenţa unei astfel de lumi. Argumentul moral, deşi nu a fost formulat cu scopul de a dovedi existenţa lui Dumnezeu, a evoluat, ajungând un argument raţional, care susţine că legea morală din univers cere ca în spetele ei să existe un Legiuitor moral. Argumentul ontologic (de la ontos, fiinţă ceea ce este) a insistat asupra faptului că însuşi conceptul de Fiinţă absolut perfectă sau Fiinţă necesară cere ca aceasta să existe.

Argumentul ontologic, în opinia lui Kant, este sigurul capabil să depăşească sfera empiricului şi să intre în aria tărâmul raţiunii. Argumentul ontologic a avut o istorie fascinantă începând cu Anselm de Canterbury (1033-1109) şi a polarizat în jurul lui multe controverse. Adepţii acestui argument susţin că el este de neînlăturat din punct de vedere raţional de îndată ce se admite ideea unei Fiinţe absolut perfecte sau necesare. Călugărul Anselm de Canterbury este primul care a formulat acest argument, deşi nu el l-a numit ontologic, ci Kant. Pentru Anselm argumentul era un fel de „dovadă din rugăciune” fiindcă l-a conceput în timp ce medita la Fiinţa absolut perfectă.

Argumentul ontologic este cuprins în lucrarea Proslogion. A fost scrisă în perioada 1077-1078 şi este concepută ca o completare a unei alte lucrări monumentale de teologie a lui Anselm, Monologion, având în general acelaşi subiect,însă punând accent unum argumentum prin care Anselm înţelege conceptul de Dumnezeu fără de care nimic nu se poate gândi mai mult. Titlul trădează faptul că lucrarea este privită ca un dialog direct cu Dumnezeu, ca o neîntreruptă rugă contemplativă. Remarcându-se printr-o mare capacitate de deducţie, opusul Anselmian, având 26 capitole, se structurează în două mari părţi, ambele începând cu o rugăciune, continuându-se cu investigare logică şi sfârşind cu pasaje contemplative.

Nucleul fundamental al operei este capitolul doi unde apare enunţat argumentul ontologic.

Este cunoscut că Anselm a prezentat de fapt două forme ale argumentului ontologic.

Prima formulare a argumentului ontologic propusă de Anselm

  1. Dumnezeu este prin definiţie ceva decât care nimic mai mare nu poate fi conceput. Definiţie acceptată atât de creştini cât şi de necreştini.
  2. Una este să exişti numai în înţelegerea cuiva şi alta este să exişti în înţelegerea cuiva cât şi în afara acestei înţelegeri. De exemplu, un tablou poate exista în mintea pictorului, spre deosebire de momentul existenţei separate când tabloul există atât în mintea pictorului cât şi pictat.
  3. Este un lucru mai mare să exişti în mintea cuiva cât şi în afara acestei minţi, decât să exişti numai în minte.
  4. De aceea trebuie să existe atât în înţelegere cât şi în afara înţelegerii (adică în realitate), deoarece dacă nu ar fi aşa am putea concepe ce Cineva care să o facă şi care ar fi deci mai mare, dar Dumnezeu este prin definiţie (asupra căreia sunt de acord atât credinciosul cât şi necredinciosul) cea mai mare Fiinţă care poate fi concepută. Rezultă că Dumnezeu trebuie să existe.

Argumentul lui Anselm poate fi pus şi sub formă negativă.

  1. Nimic posibil nu poate fi negat despre cea mai perfectă Fiinţă posibilă pe care o putem concepe.
  2. Pentru cea mai perfectă Fiinţă posibilă este posibilă existenţa reală (extramintală).
  3. De aceea nu poate fi negată existenţa reală a celei mai perfecte Fiinţe posibile

În concluzie, când cineva începe să se gândească sau să mediteze asupra conceptului de Fiinţă absolut perfectă, este literalmente de neconceput că o astfel de Fiinţă ar putea să nu existe.

A două formă a argumentului ontologic al lui Anselm

  1. Este logic necesar să afirmăm despre un Existent necesar ceea ce este logic necesar pentru conceptul lui.
  2. Existenţa reală este logic necesară pentru conceptul de Existent necesar.
  3. Rezultă că este logic necesar să afirmăm că există un Existent necesar.

Acelaşi argument în formă negativă

  1. Este logic imposibil să negăm ceea ce este necesar conceptului de Existent necesar (căci ar fi contradictoriu să spunem că nu este necesar ceea ce este necesar).
  2. Existenţa reală este logic necesară pentru conceptul de Existent necesar.
  3. De aceea este logic imposibil să negăm existenţa reală a Existentului necesar.

Deosebirea dintre cele două argumentaţii este că prima se bazează pe posibilitatea afirmării şi existenţei unei Fiinţe absolut perfecte, iar a doua este bazată pe imposibilitatea conceperii inexistenţei unei Fiinţe necesare.

Argumentul a dat curs până astăzi multor discuţii şi a avut de-a lungul secolelor mulţi adversari şi apărători de renume.

Cinci căi de a dovedi existenţa lui Dumnezeu


Tomas de Aquino (sec. XIII)

Se pare că Dumnezeu nu există.

1. Dacă unul din două realităţi antagonice există limitat atunci amândouă se exclud. Cuvântul Dumnezeu implică în mod intrinsec o bunătate limitată. Dacă Dumnezeu există atunci ar trebui ca răul să nu fie întâlnit în lume. Răul există în lume, deci Dumnezeu nu există.

2. Mai mult de atât, există cauze care dau naştere unor efecte plenare care nu mai au nevoie de cauze suplimentare. Se pare că tot ceea ce observăm în natură poate exista pe baza unor cauze suficiente care nu au nevoie de cauze suplimentare, cauze care implică noţiunea de Dumnezeu. Efecte naturale prin cauze naturale şi cauze născocite de mintea şi voinţa omului. Nu există pentru acest fenomen nevoia postulării unui Dumnezeu.

La toate acestea replica lui Dumnezeu este:

Eu sunt Cel ce sunt! (Exod 3:14)

Se poate vedea că atunci când d’ Aquino şi-a formulat cele „Cinci Căi,” nu a creat nişte argumente care să fi fost substanţial noi ca formă. Înaintea lui au mai formulat aceste argumente într-o formă apropiată Anslem, Alfarbi şi Avicena, şi Maimonides.

1. Argumentul bazat pe mişcare.

a. Lucrurile se mişcă. Mişcarea este cea mai evidentă formă a schimbării.

b. Schimbarea este o trecere de la potenţialitate la acţiune. (adică de la potenţialitate la realitate)

c. Nu se trece de la potenţialitate la acţiune decât prin ceva care este în acţiune.

d. Nu poate exista un lanţ regresiv infinit de realizatori sau de mişcători.

e. De aceea trebuie să existe un prim Mişcător nemişcat

f. Toată lumea înţelege că acesta este Dumnezeu.

2. Argumentul bazat pe cauzalitatea eficientă

  1. Există cauze eficiente în lume, mai exact cauze care produc
  2. nici un lucru nu poate fi cauza eficientă a lui însuşi.
  3. Nu poate exisa un lanţ regresiv de cauze eficiente, deoarece dacă nu există o cauză prima a seriei nu poate exista o cauzalitate în acea serie.
  4. Trebuie să existe o cauză primă eficientă, necauzată a tuturor cauzalităţilor eficiente din lume.
  5. Toată lumea dă acesteia numele de Dumnezeu.

3. Argumentul bazat pe posibilitate şi necesitate.

  1. Există lucruri care încep să existe şi lucruri care încetează să existe, adică lucru posibile
  2. Dar nu toate lucrurile pot fi lucruri posibile, pentru că ceea ce vine la existenţă o face numai prin ceea ce există deja. Nimicul nu poate cauza ceva.
  3. De aceea, trebuie să existe o Fiinţă a cărei existenţă este necesară.
  4. Nu poate exista un lanţ regresiv infinit de lucruri necesare.
  5. Trebuie să existe o Fiinţă primă care este necesară în ea însăşi.

4. Argumentul bazat pe gradaţie în lucruri.

  1. Există diferite grade de perfecţiune printre lucruri
  2. Dar lucruri nu pot fi mai mult sau mai puţin aproape de perfecţiune, decât dacă există ceva în întregime perfect.
  3. Ceea ce este perfect este cauza a ceea ce este mai puţin perfect.
  4. De aceea trebuie să existe o fiinţă perfectă care cauzează perfecţiunile lucrurilor mai puţin perfecte.
  5. Pe aceasta o numim noi Dumnezeu.

5. Argumentul bazat pe ghidarea lucrurilor din natură

  1. Toate lucrurile din natură (conştient sau inconştient) au un comportament care evidenţiază un scop.
  2. Dar nimic, care nu conştientizează scopul nu poate să se îndrepte spre el dacă nu este direcţionat de o altă forţă.
  3. Totul în natură este direcţionat către un scop de către cineva.
  4. Această forţă este Dumnezeu.

În concluzie:

    1. Pentru că dumnezeu este supremul bine nu va face nimic rău lucrării lui şi este atotpuernic să scoată binele chiar şi din lucrurile rele.
    2. Toate cauzele urmăresc un scop ghidat de cineva cuiva superior cauzelor şi efectele lor fac referire la Dumnezeu drept cauză a tuturor lucrurilor. În acelaşi fel efectele reuşite fac referire la cauze care sunt mai mari decât raţiunea umană şi voinţa omului. , pentru toate lucrurile care sunt schimbabile şi pot înceta să existe, aşa cum am văzut, toate lucrurile se pot schimba şi înceta să existe însă, în acelaşi timp fac trimitere la o cauză care nu se este schimbabilă prin natura ei.