Nica şi Bela



Discurs imaginat în faţa unui deţinut

Salut! Ce mai faci?

abelNu ştiu ce să-ţi spun, nu cunosc lumea ta, nu te cunosc pe tine, suntem din două lumi diferite, dar cred că avem ceva în comun, şi anume: dorinţa de mai bine. Astăzi stau în faţa ta, tu te uiţi la mine ca la un moralist care vine să-ţi aducă aminte că eşti vinovat, că pentru societate eşti un stigmatizat.

Aş vrea să fiu deschis cu tine, aş vrea să te ajut cumva, să-ţi fiu de folos. Eşti într-un loc în care natura lucrurilor face să mă asculţi şi eu pot sta de vorbă cu tine. Nu am fost niciodată în puşcărie, nu am avut pe nimeni apropiat care să fi trecut pe aici. Mă face acest lucru mai bun, mai moral? Da, mai dezirabil în societate, dar cine sunt eu să-ţi dau sfaturi, cine sunt eu să te judec? Eu nu pot să te condamn, nici măcar nu pot şi nici n-am de gând s-o fac. Nu te justific, încerc să te înţeleg, să înţeleg ceva din lumea ta, lumea în care ai intrat fără să doreşti acest lucru, o lume care a devenit a ta drept consecinţă a faptelor tale. Continuă lectura

Mila care jigneşte


Articol scris în numele prieteniei mele cu Cosmin!

mila5Mila este un sentiment care se naşte în mine atunci când mă întâlnesc cu o persoană care se află într-o situaţie indezirabilă. Mila este o provocare la acţiune. Mila dă naştere unui disconfort psihic, care mă culpabilizează. Nu îmi doresc să fiu în situaţii care să atragă mila celorlalţi, dar nici în situaţii care să mă facă să experimentez mila. Mila este însoţită de anumite reacţii viscerale, sentimente de vinovăţie şi ruşine. Ca să scap de aceste „dezechilibre”, încep să dăruiesc cerşetorului din metrou, să împrumut celui flămând şi ultima bucată de pâine.

Mila este practicată din vanitate, nu din virtute. Devine un mecanism de apărare. Ne este teamă de situaţia care provoacă milă, de persoana vrednică de milă, şi atunci când acţionăm în virtutea milei, sperăm să fim scutiţi de experienţa care să ne poată pune în situaţia de a avea nevoie de mila semenilor. Continuă lectura

Sunt flămând


„Isus le-a zis: «Adevărat, adevărat, vă spun, că, dacă nu mâncaţi trupul Fiului omului, şi dacă nu beţi sângele Lui, n-aveţi viaţa în voi înşivă. Cine mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu, are viaţa veşnică; şi Eu îl voi învia în ziua de apoi. Căci trupul Meu este cu adevărat o hrană, şi sângele Meu este cu adevărat o băutură. Cine mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu, rămâne în Mine, şi Eu rămân în el.»“

Ioan 6:53-56

Devii ceea ce consumi!

flamandExistă o caracteristică universală a omului de care depinde mântuirea sau osândirea lui. Această caracteristică îi poate aduce una dintre cele mai mari plăceri, dar abuzată poate produce foarte multă durere. Este vorba de o nevoie a omului – nevoia de a se hrăni; şi o acţiune a acestei nevoi – a mânca. Definiţia cea mai exploatată a omului în contextul culturii seculare este următoarea: „Omul este consumator”. Economia, strategiile de marketing, agenţiile de publicitate au, ca raţiune fundamentală a campaniilor lor de promovare a diferitelor produse, tocmai această definiţie a omului. Nu numai că omul este un consumator, ba chiar unul feroce, flămând, care vrea din ce în ce mai mult. Continuă lectura

Ce câştig dacă Te slujesc?


slujireDe unde ştiu dacă Îi slujesc cu adevărat lui Dumnezeu? Aceasta este o întrebare vitală pentru un creştin. Ea dobândeşte o importanţă decisivă şi imperioasă în minţile şi inimile celor care îşi cercetează sincer adevăratele motivaţii. Răspunsul la această întrebare este cu atât mai greu de dat, cu cât foarte puţini ştiu ce este slujirea adevărată. Mulţi sunt cei care confundă slujirea cu activitatea profesională, cu acţiuni periodice ale bisericii şi chiar cu interesul personal.

Se vorbeşte atât de mult despre slujire, însă realitatea este atât de descurajatoare; slujirea a rămas undeva la nivel superficial. Vehiculăm un termen care a devenit prea familiar ca să mai aibă vreo relevanţă pentru noi. Suntem prea obişnuiţi cu slujirea, încât L-am uitat pe Cel căruia trebuie să-I slujim. Am uitat să ne mai cercetăm motivaţia, atitudinea şi acţiunea slujirii noastre. Continuă lectura

Cu cine mă lupt?



lupta1Fiecare om are o definiţie a vieţii. Viaţa este un test, un credit, o pregătire, o luptă… Definiţia pe care o dai vieţii va determina comportamentul şi caracterul tău. Desigur, cei mai mulţi oameni nu îşi definesc în mod conştient concepţia pe care o au despre lume şi viaţă, dar cu siguranţă au una care le ghidează atitudinile şi acţiunile. Spune-mi care sunt faptele unui om şi îţi voi spune cum îşi defineşte el viaţa. Romanii spuneau: „Viaţa este o luptă; deci, luptă”, sau „Viaţa înseamnă a lupta”[1].

Continuă lectura

Biserica: istorie şi relevanţă


Biserica este constrânsă de două presiuni: pe de o parte de misiunea sa (Marea Trimitere) şi pe de altă parte, de dinamica societăţii contemporane. Dacă societatea se schimbă şi Biserica se schimbă. Sunt valori şi doctrine pe care biserica le conservă, dar modul în care acestea sunt exprimate este adaptat noului context cultural, în scopul relevanţei.

O să ilustrez această idee printr-un exemplu concret al evoluţiei istorice a mişcării penticostale în secolul XX şi începutul secolului XXI.

Continuă lectura

Maleahi 3:6-10 – parafrazat


„6. „Căci Eu sunt Domnul, Eu nu Mă schimb; de aceea, voi, copii ai lui Iacov, n-aţi fost nimiciţi.

7. Din vremea părinţilor voştri voi v-aţi abătut de la poruncile Mele, şi nu le-aţi păzit. Întoarceţi-vă la Mine, şi Mă voi întoarce şi Eu la voi, zice Domnul oştirilor. Dar voi întrebaţi: „În ce trebuie să ne întoarcem?”

8. Se cade să înşele un om pe Dumnezeu, cum Mă înşelaţi voi?” Dar voi întrebaţi: „Cu ce Te-am înşelat?” Cu zeciuielile şi darurile de mâncare.

9. Sunteţi blestemaţi, câtă vreme căutaţi să Mă înşelaţi, tot poporul în întregime!

10. Aduceţi însă la casa vistieriei toate zeciuielile, ca să fie hrană în Casa Mea; puneţi-Mă astfel la încercare, zice Domnul oştirilor, şi veţi vedea dacă nu vă voi deschide zăgazurile cerurilor, şi dacă nu voi turna peste voi belşug de binecuvântare.

11. Şi voi mustra pentru voi pe cel ce mănâncă, (lăcusta) şi nu vă va nimici roadele pământului, şi viţa nu va fi neroditoare în câmpiile voastre, zice Domnul oştirilor.

12. „Toate neamurile vă vor ferici atunci, căci veţi fi o ţară plăcută, zice Domnul oştirilor.”

(Maleahi 3:6-12)

 

Dumnezeu este credincios. El este ceea ce a spus că este şi face ceea ce a spus că face, şi acest lucru nu se schimbă în nicio generaţie.

Chiar dacă o generaţie este mai rebelă decât altă generaţie promisiunile lui Dumnezeu rămân valabile pentru cei care doresc să beneficieze.

Dar cum poţi să beneficiezi de promisiunile lui Dumnezeu?

Printr-o întoarcere la acele acţiuni şi practici pe care le-aţi pierdut.

 

Una intre aceste practici este zeciuiala şi dărnicia. Atât vreme cât nu sunteţi oneşti cu Dumnezeu în domeniul financiar voi păstraţi un blestem în acest domeniu al vieţii voastre. Aveţi grijă! Este un blestem contagios.

 

Însuşiţi-vă acea practică a zeciuielii care exprimă credincioşia voastră şi acea dărnicie care vă evidenţiază credinţa. Acesta este principiul pe care Eu l-am stabilit ca nevoilor din Biserica Mea să fie acoperite.

 

Făcând astfel, aveţi libertatea şi încrederea să cereţi belşug şi minuni în domeniul financiar al vieţii voastre şi Eu voi asigura resurse aveţi nevoie. Voi dezlega cerul atunci când vă veţi ruga şi voi turna ploaia de binecuvântări.  

 

Eu vă voi da belşug în afacerile voastre, veţi prospera la locurile voastre de muncă, voi binecuvânta venitul vostru ca să nu mai aveţi nicio povară financiară.  

 

Este siguranţa pe care Eu v-o dau.

Alţii se vor uita la voi şi se vor uimi de faptul că nu aveţi datorii, nu aveţi frica zilei de mâne şi că banii vă sunt suficienţi ca să vă bucuraţi de viaţă.

Acest lucru este o mărturie şi un mesaj al faptului că viaţa bazată pe credincioşia lui Dumnezeu merită trăită.

PRINCIPIILE TEOLOGICE ALE FILOSOFIEI SCOLASTICE


Scolastica defineşte gândirea bisericii catolice din evul mediu. Filosofia acestei epoci a stat sub influenţa lui Aristotel. Literatura acestei gândiri a încercat să pună filosofia în slujba teologiei pentru a îndreptăţi dogmele teologice prin filosofie. Dictonul scolasticii era: flosofia este slujnica teologiei. [1]

<!--more-->

Termenii scolasticism şi scolastic au venit prin limba latină din cuvântul grecesc schole , care înseamnă un loc unde se învaţă.[2] Termenul scolastic era aplicat profesorilor de la scola lui Carol cel Mare şi învăţătorilor medievali care foloseau filosofia în studiul teologiei.

I. Cadrul teologiei scolastice: Universităţile

Scolastica este perioda precursoare reformei care sa caracterizat dezvoltarea culturii şi a universităţilor. Învăţământul din timpul lui Corol cel Mare (768-814) şi în secolele X-XI în scolile mănăstireşti şi de catedrală.

În sec. XII, şcolile de catedrală au devenit cele mai înalte cadre de pregătire pentru studenţi. Demnitarul catedralei (cancelarul) preda cursanţilor avansaţi cele şapte arte liberare şi teologia. Alţi învăţători îi instruia pe scolarii mai tineri în studiul gramaticii latine. Studenţii din aceste scoli erau pregătiţi mai ales pentru slujbe clericale. Cancelarul acorda licenţa de învăţător, act care a precedat acordarea gradului universitar de mai târziu. În sec. XI, scolile de catedrală fruntaşe din Europa erau cele din Lion, Paris, Chartes, Colonia (Koln).

Scolile de catedrală au culminat prin întemeierea universităţilor. Termenul latin „universitas” (totalitate, comunitate, asociaţie) era folosit pentru a denumi o breaslă sau o corporaţie, fie a profesorilor fie a scolarilorcare se organiza pentru a-şi apăra drepturile în faţa autorităţilor oraşului. Universităţile din Europa de nord au fost organizatede în bresle de profesori, pe când în Italia, breslele au fost formate din studenţi. Primele universităţi au obţinut o cartă de la papă, cale întemeiate ulterior şi-au cerut carta de la puterea seculară. Printre cele mai importante şi cunoscute universităţi au fost: Bologna, Salerno, Padua în Italia; Sorbona, Montpellier şi Toulouse în Franţa; Oxford şi Cambridge în Angria si Salamanca în Spania.

La universităţi erau predate cele Sapte arte liberare, un sistem de învăţământ constituit în epoca romană târzie, şi considerat necesar pentru formarea unei persoane instruite. Cele sapte discipline intelectule se împărţeau în două cicluri:

Trivium (cele „trei căi”)- Gramatica logica şi retorica

Quadrivium (cele „patru căi”)- Aritmetica, muzica, geometria şi astronomia.

Studile pentru obţinerea titlurilor de licenţiat şi ” magister” tindeau să fie dominante în logică şi în filozofie. În facultăţile care acordau titlu de doctor se preda medicina, dreptul şi teologia.

II. Curentele gândirii scolastice

1. Realismul: În evul mediu timputiu prevala idealismul platonic, – concepţia că în mintea lui Dumnezeu există idei, forme perfecte sau esenţe, ca de pildă omul sau onoarea; iar lucrurile perfecte pe care le percep oamenii în fapt corespund acestor idei (numite universalii). Realiştii credeau în realitatea acetor idei sau universalii, susţinând principiul „universalia ante rem” (universaliile există înaintea lucrurilor create). Mai întâi Augustin şi apoi Aslem au aplicat această concepţie teologiei.

2. Realismul Moderat: Aristotel a avut o cocepţie mai moderată cu privire la natura realităţii. El a susţinut că univesaliile au o existenţă obiectivă dar că ele nu există separat de lucrurile individuale, ci în ele şi în gândirea lor. Această concepţie a fost rezumată în evul mediu în expresia „universalia in rem. Scolasticismul medieval care accepta concepţia lui Aristotel era cunoscută sub numele de realism moderat. Abelard şi Toma d’Aquino pot fi clasificaţi drept realişti moderaţi sau concepualişti, cum mai sunt numiţi uneori.

3. Nominalişti: Scolasticii medievali cunoscuţi sub numele de nominalişti au fost opuşi atât realiştilor cât şi realistilor moderaţi. Ei susţineau că universaliile erau doar nume folositoare pentru a vorbi deapre lume. Concepţia lor era exprimată în expresia „universalia post rem”. Adevărurile sau ideile generale nu au o existenţă obictivă în afare minţii, dipotrivă ele sunt idei subiective dezvoltate in minte ca rezultat alobservării lucrurilor particulare.

III. Gânditorii scolasticii

Aslem. (cca1033-1109), arhiepiscop de Cantembury, este cunoscut astăzi ca filozof şi teolog. Ideea lui despre legătura raţinii cu credinţa a fost rezumată în expresia credo ut intelligam[3] (cred ca să cunosc). Aslem a aplicat raţunea la verificarea credinţei în două mari opere. Monologion este în esenţă o argumentare inductivă de la efect la cauză a existenţei lui Dumnezeu. Acestă argumnetare cosmologică poate fi exprimată după cum urmeză: omul se bucură in viaţă de multe bunuri. Aceste bunuri sunt o reflecţie a Binelui suprem prin care există totul. Deorece este de neconceput regresul infinit cauza tuturor trebuie să fie Cel pe care noi îl numim Dumnezeu.

Lucrarea Proslogion a lui Aslem este o agumentare deductivă a existenţei lui Dumnezeu. Această argementare cunoscută sub numele de argumentare ontologică, poate fi rezumată astfel: fiecare are în conşiinţa sa o idee despre o Fiinţă supremă perfectă, Această idee trebuie să corespundă unei realităţi care are o existenţă obiectivă, deoarece o fiinţă care nu are o existenţă obiectivă nu poate fi perfectă. Deasemenea fiinţa aceasta trebuie să fie de asemenea natură încât una mai mare decât ea să nu poată fii concepută. Deoarece nu poate fi concepută o ideea mai mare decât ideea de Dumnezeu ca fiinţă supremă perfectă, Dumnezeu trebuie să fie această realitate.

Cea mai mare lucrare a lui Aslem se intitulează „De ce a devenit Dumnezeu om?” Aslem a răspuns că păcatul face să acumuleze o datorie faţă de Dumnezeu pe care oamenii nu ar putea să o plătească ei înşişi niciodată. Însă moartea lui Hristos a fost atât de preţioasă încât a dat satisfacţie maistăţii rănite a lui Dumnezeu şi a câşigat o răsplată. În consecinţă Tatăl a dat mântuire în contul meritelor lui Isus Hristos. Astfel Aslem a introdus ideea de merit şi recompense.

Abelard (1079-1142). A fost un învăţător dinamic şi deosebit vestit pentru capacitatea sa intelectuală. Prelegerile lui de teologie de la Universitatea din Paris străngea au devanit atât de calebre încăt la orele lui avea mii de studenţi. În contrast cu Aslem el susţinea ideea inelligo ut credam (cunosc ca să cred).

Principala sa scriere este Sic et non (da şi nu). Această carte este formată din 158 de afirmaţii ale părinţilor bisericii aranjate astfela încăt să arate vederile lor pro şi contra în legătură cu anumite idei. În felul acesta Abelard a reuşit să scotă în evidenţă contradicţiile ce existau între părinţii bisericii, în speranţa că metoda lui va rezolva acete contradicţii.

Albert Magnus (11921280) cunoscut ca „doctorul universal” datorită cunoştinţelor sale neobişnuit de vaste. Principalele lui opere, compendii de teologie si de creaţie tratează ştiinţa teologică şi ştiinţa naturii într-un efort de ale reconcilia.

Petru Lombard a scris cele patru cărţi de asfirmaţii, un manual de teologie popular în evul mediu. Sentinţele lui lombard a fost una dintre cele mai populare scrieri scolastice .

IV. Prima dezbatere teologică

Scolastica s–a evidenţiat prin dezbateri care au redeşteptat viaţa intelectuală în Occident şi au contribuit la extinderea vocabularului şi profunzimii gândirii creştine.

Despre substanţa euharistiei. Discuţia a pivotat în jurul cuvintelor de consacrare rostite în timpul liturghiei: „acesta este trupuil meu, acesta este sângele meu” la acestă controversă a participat Berebgar, un elev al lui Fulbert de Chartes, ajuns înăţător la scola de catedrală din Tours. Acesta susţinea că are loc o schimbare reală în aceste elemente însă această scimbare este spirituală iar pâinea şi vinul nu-şi schimbă substanţa. Lanfranc şi alţi teologi au polemizat cu el, crezând că substanţa profundă a pâinii şi vinului se schimbă în sângele şi trupul lui Hristos. Pe când „accidentele” (aparenţele) rămâneau aceleaşi la gust, vedere şi miros. În timpul unei controverse lungi înverşunate (1045-1080) a apărut termenul de „transubstanţiere”, pe care la definit Lanfranc[4]. Berengar a fost condamnt şi silit să-şi renege părerile.

V. Toma d’Aquino, teolgul scolasticii

Toma d’Aquino (cca1225-1274), cunoscut ca „doctorul angelic”. S-a născut într-o familie nobilă din Aquino (Italia), în 1225. Educat la Monte Cassino şi la Universitatea din Neapole, a devenit călugăr dominican impotriva dorinţei părinţilor lui, şi s-a devotat studiului.

Învăţătura prodigioasă a lui Toma d’Aquino a fost aplicată la problema integrării noii filosofii naturale a lui Aristotel.în teologia revelată a Bibliei, aşa cum era ea interpretată de Biserică. Făcând aceasta el a luat poziţia realismului moderat, devenind principalul scriitor scolastic care a susţinut această poziţie.[5] El credea că pe tărâmul natural, folosind logica şi raţiunea lui Aristotel, omul poate ajunge la adevăruri ca acelea legate de existenţa lui Dumnezeu, providenţă şi nemurire. Pe de altă parte când este vorba de idei ca Întruparea şi Trinitatea, creaţia în timp şi păcatul omul poate ajunge al adevăr numai prin credinţa în revelaţia lui Dumnezeu în Biblie, aşa cum era ea interpretată de Biserică. Toma s-a stăduit să sintetizeze cele două domenii ale credinţei şi ale raţiunii într-o totalitate de adevăruri în marea sa lucrare intitulată Summa Theologiae (Sinteza teologiei).[6]

„Summa Theologiae” constă în trei mii de articole incluzând peste 600 de întrebări, organizate în trei părţi majore. Ea a fost destinată să fie o expunere sistematică a întregii telogii. Prima parte care discută, care discută existenţa şi natura lui Dumnezeu, pune accentul pe fiinţa lui Dumnezeu. Trinitatea şi lucrarea Trinităţii în creaţie sunt deasemenea puse în discuţie. A doua parte tratează „înaintarea omului spre Dumnezeu”. Toma remarcă natura moralităţii şi a vituţilor şi scoate în evidenţă că voinţa omului este subjugată de păcat, şi că ea nu este total predispusă la rău. Cea de-a treia parte este în legătură cu Hristos care este văzut drept Calea noastră către Dumnezeu; Această parte accentuează Întruparea lui Hristos, viaţa, moartea şi învierea Lui. El încheie cu o dicuţie despre cele şapte sacramente instituite de Hristos drept conduite ale harului.

Vestitele lui „cinci căi” au fost încercări de a dovedi existenţa lui Dumnezeu prin raţionamente întemeiate pe ceea ce se poate cunoaşte din lume. Însă această „teologie naturală” ne învaţă foarte puţin despre Dumnezeu şi nimic care să nu fie clar şi din Scriuptură. El a elaborat unul dintre sistemele de gândire cele mai consecvente lăuntric care au fost imaginate vreodată dar aceasta nu s-a bucurat de acceptarea universală nici măcar în vremea lui. Motivul pentru care a fost cel mai aspru criticat era faptul că nu a recunoscut că raţiunea şi revelaţia se contrazic adesea între ele.[7]

Totuşi peste ani, opera lui Toma şi-a căştigat întâietatea în gândirea Romano-Catolică, păstrându-şi-o până în prezent. La conciliul de la Trent (1545-1563), contrareformatorii au folosit lucrarea lui d’Aquino pentru a-şi redacte decretele lor iar în 1989, papa Leon XIII a declarat thomismul (teologia lui Toma) enern valabil.

Concluziile:

În Occident, în momentul culminant al evului mediu, întregul înăţământ era în mâinile bisericii iar marii gânditorii erau toţi călugări şi clerici. Gândirea lor se sprijinea pe fundamentul antic: filosofia greacă, Biblia şi scrierile părinţilor bisericeşti. Contribuţia scolaştilor consta în a pune acestea într-un sistem logic. Cercetarea credinţei ar fi pentru ei căutarea unei formulări logice.

Ceea ce aveau în comun oamenii scolii era un anumit stil sau un amunit mod de gândire iar nu ao serie uniformă de credinţe. Tehnica scolastică de prezentare a unor afirmaţii contradictorii cu privire la o preoblemă şi apoi de rezolvare a lor pe calea raţiunii a fost folosită de Toma d’Aquino.

Epoca scolastică s-a evidenţiat prin următoarele caracteristici:

  • A pregătit un cadru pentru pregătirea tinerilor in ştiinţele teologice: universităţile.
  • A dezvoltat o metodă logică de sistematizare a teologiei şi găndirii creştine.
  • A încercat reconcilierea revelaţiei creştine cu stiinta
  • A încercat reconcilierea teologiei cu filosofia
  • A favorizat dezvoltarea culturii,

Scolastica a fost o perioadă importantă în istoria teologiei şi culturii europene. Seminţele scolasticii au germinat mai târziu şi au favorizat progresul academic in plan teologic şi filosofic

Bibliografie:

Andreescu Valeriu, Curs de Istoria Creştinismului, ITP, 2000

Bunaciu, Ioan, Curs de apologetică, UBR, 2003

Cairns, Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor, SMR Oradea-1997


[1] Bunaciu Ioan, Curs de Apologetică, p.25

[2] Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, p.225

[3] ibiderm2, p. 229

[4] ibidem5, pp.320,321

[5] ibidem2, p.231

[6] ibidem2, p.232

[7] Valeriu Andreescu, Curs de Istoria creştinismului, vol2, p.335

ISUS HRISTOS ÎN ISTORIA SECULARĂ


S-a speculat că Isus este un mit, o legendă sau o fantezie a Bisericii. Adevărul este că Isus este o realitate. Istoricii şi autorii păgâni precum şi cei iudei confirmă prin scrierile lor existenţa istorică a lui Isus Hristos.  Pentru a înţelege de ce tonul mărturiilor este atât de şters trebuie să ţinem cont de faptul că Palestina era atunci o neânsemnată provincie la periferia imperiului roman. Fenomenul profetic deşi era destul de fregvent la evrei interesa foarte puţin lumea păgână. Lumea păgână îşi avea zeităţile ei şi nu cunstitue nici o mirare dacă un nou profet trecea neobservat.

I. Scrieri iudaice:

Iosif Flaviu s-a născut  doar la cătiva ani de la moartea lui Isus. Este cunoscut ca fiind cel mai mare istoric antic al evreilor. Opera sa reprezentativă este „Antichităţi Iudaice”. In această carte două pasaje vorbesc despre Isus. Primul pasaj- in ordine cronologică- se găseşte in cartea 18, capitolul 3, paragraful 3, de obicei citat Antichităţi18.3.3. cercetătorii numesc acest faimos pasaj Testimonium Flavionum[1].

„În acel timp a trăit Isus un om înţelept care era făcător de minuni, învăţător al oamenilor care primesc bucuros bucuroşi adevărul. El a tras la sine  pe mulţi Iudei şi păgâni. El  fost Mesia. Şi când Pilat în urma pârii fruntaşilor noştri L-a osândit la răstignire cei care-l iubiseră mai înainte nu s-au lepădat de el, căci a treia zi li s-a arătat din nou, viu, precum prezisese despre elaceasta şi multe alte lucruri minunate dumnezeşti proorocii. Şi nici acum nu a încetat neamul acela care se numesc după el  creştini.[2]

Aici descrierea lui Isus drept „un om Înţelept” nu este tipic creştină, însă este folosită de Iosif Flaviu referitor la Daniel şi Solomon. În mod similar creştinii nu s-au referit la minunile lui Isus ca fiind „fapte minunate”(paradoxaerga), ci esact aceeaşi expresie este folosită de Iosif Flaviu referitor la minunile lui Elisei.  Si descrierea creştinilor drept un „neam” (philon) nu apare nicăieri în literatura creştină timpurie, în timp ce Iosif Flaviu foloseste cuvântul atât pentru „rasa” evreiască cât şi pentru alte grupuri naţionale sau obşteşti[3]

În plus pasajul redă vina principală a răstignirii lui Isus ca fiind mai dagrabă a lui Pilat decât a autorităîilor evreieşti. Acest fapt este cu totul diverit de gândirea creştină, din secolele al II-lea şi al III-leacare îi condamna mai mult pe evrei ca instigatori şi înfăptuitori ai răstignirii[4]

Următorul pasaj se află în cartea 20, capitolul 9, paragraful 1 (Antichităţi 20.9.1). Iosif Flaviu se concentrează asupra unui Ananus(Anania), care a fost fiul unui mare preot de dinainte, Ananus (Anania). „Acest Ananus mai tânăr care a preluat înalta preoţie, era un om cu un caracter neruşinat şi impertinent, el era deasemenea din partida saducheilor, care erau foarte rigizi când îi judecau pe vinovaţi, cei mai rigizi dintre toţi evreii” Iosif flaviu işi continuă relatarea spunănd că Ananus ” a comvocat judecătorii  Sanhedrinului şi a adus înaintea lor un bărbat pe nume Iacov, fratele lui Isus care era numit Hristosul şi pe câşiva alţii. El I-a acuzat că au încălcat legea şi I-a condamnat să fie ucişi cu pietre”.

Expresia „Iacov fratele lui Isus care este numit Hristosul” este prea evazivă pentru a fi folosită de un creştin pentru a demonstra mesianitatea lui Isus. Ea slujeşte scopului nostru pentru că demonstrează istoricitatea lui Isus Hristos.

Cuvântul Hristos a început ca fie folosit ca nume propiu foiarte devreme printre primii creeştini dintre neamuri. Paul Winter, un cercetător evreu, dezvăluie conştinţa faptului că mesia nua fost uzn nume propriu  şi reflectă deci mai degrabă o întrebuinţare evreiască decât creştină. Iosif Flaviu pur şi simplu  îL distinge aici pe acest Isus de ceilalţi 13 sau ami mulţi pe care îi menţionează în scrierile sale. Acest Isus, conform lui Iosif Flaviu, era cel numit Hristosul (adică Mesia)[5]

Talmudul ne arată care este părerea rabinilor din Palestina la sfârşitul primului veac, despre Isus. Un scriitor evreu, contemporan cu Isus, scrie: „Sânt locuri care merită să fie loate în considerare, caci ele ne spun că numele lui Iesua (Isus) din Nazaret, că el se ocupa cu vrăjitoria, adică făcea minuni, amăgea pe Israel, făcândulsă se rătăcească. Tălmăcea legea în aceeaşi formă ca fariseii,… şi a zis că nu a venit să adauge sau să suprime ceva din lege. El a murit în ajunul sărbătorii Paştelui care cădea într-o sâmbătă. A fost răstignit ca un eretic şi înşelător…”

Nu discutăm despre caracterul deformat cum este înfăţişat Isus aici, ci reţinem numai vechia informaţie din vechiul Talmud care iL atestă pe Isus ca o persoană istorică.[6]

II.                Scrieri păgâne:

Unul dintre documentele cele mai vechi care aminteşte despre Iisus Hristos este scrisoarea lui Pliniu cel Tânar (Plinius Scundus)a fost nepotul şi fiul adoptiv al lui Pliniu cel Bătrân. S-au păstrat zece volume din corespondenţa lui Pliniu cu împaratul Traian. In ultimul volum scris pe la anul 112 d.Hr. există  o scrisoare referitoare la creştinii din provincia Bitinia peste care era guvernator. Scrisorea lui este importantă pentru că dă informaşii excelente referitore la creştinismul timpuriu, dintr-o perspectivă necreştină. El notează  urmtoarele: „creştinii obisnuiesc să se adune înainte de răsăritul soarelui, ei cântâ un imn lui Hristos pe care Îl socotesc Dumnezeu, apoi făgăduiesc că nu vor fura, nu vor ucide, nu se vor desfrâna, bunurile  încredinţate lor nu le vor tăgădui”. Esenţial în această scrisoare este menţionarea lui Iisus Hristos pe care creştinii Îl consideră Dumnezeu.[7]

Istoricul  Corneliu Tacit care a trăit în anii cca.55-120 vorbeşte mult ăn „Analele” mult despre creştini. El spune clar: „creştinii pe care I-a prigonit Nero, au fost numiţi aşa de la Christ care a fost condamnat la moarte de către Pontius Pilat în timpul domniei lui Tiberiu”. Tacitus mai notează că Nero i-a pedepsit pe creştini ca să scape de scandalul provocat de focul care a distrus Roma, norodul fiind convins că focul a fost aprins din ordinul Cezarului. Pentru a scăpa de furia poporului întreaga vină este aruncată asupra creştinilor. În contiunuare el povesteşte  cum i-a pedepsit Nero pe creştini: „Au fost condamnaţi, îmbrăcaţi în piei de animale sălbatice şi daţi morţii prin câini ori au fost ţintuiţi pe cruci iar când lumina zilei scădea li se dădea foc ca să slujească  de lămpi noaptea”. Nero a oferit grădinile sale participând personal la spectacolele din arene amestecânu-se în  mulţime, îmbrăcat în haine de negustor ori stând în careta sa. Se afirmă că acesta este cel mai important document care vorbeste dspre realitatea istorică a Domnului Iisus. Tacit este „considerat, de către toţi istoricul cel mai demn de crezare, un om în care sensibilitatea şi imaginaţia cu toate că erau puternice, nu au putut niciodată să atenueze simţul critic rar pentru timpul lui şi o mare onestitate în examinarea documentelor.

Un alt istoric care aminteşte despre Iisus este Suetoniu, care în cartea sa Viaţa celor 12 Cezari face doua refeiri la crestini.

Cea dintâi referinţă suna astfel: „Claudiu a expulzat din Roma pe evrei din cauza unor tulburări pe chestia unui oarecare Chrestus”– desigur Chrestus pentru care s-au certat evreii nefiind altul decât Iisus Hristos, fapt adeverit şi de către doctorul Luca în cartea Fpt.Ap.18:2, este  prilejul cu care şi familia de evrei  Aquila şi Priscila  a fost expulzată din Roma.

A doua referire se face într-un citat în care Suetoniu relatează despre Nero care „a pedepsit pe creştinii (christianis) aderenţii unei noi şi dăunătoare superstiţii”.

Lucian de Samosata, un satiric al secolului al doilea, se referea batjocoritor la adresa lui Hristos şi a creştinilor. El I-a asociat cu sinagogile din Palestina şi făcea aluzie la Hristos ca fiind: „omul care a fost răstignit în Plestina pentru că a introdus acest nou cult în lume…Ba mai mult, primul lor legiuitor I-a convins că erau fraţiîntre ei după ce păcătuiseră odată lepădându-se de zeii grecilor şi închinânduse aceluiaşi sofist crucificat şi trăind după legile lui” (Peregrinul trecător)[8]

Mara Bar-Serapion: la British Museum există un manuscris interesant care păstrează textul unei scrisoriscrisă puţin după anul 73 d.Hr. Această scrisoare a fost trimisă din închisoare de un sirian, probabil filosof stoic, fiului său. În efortul de aşi încuraja fiul să urmărească înţelepciunea, el medita: „ce avantaj au avut atenienii prin faptul că l-au omorât pe Socrate? Foametea şi nenorocirea a venit ca pedeapsă asupra lor ca pedeapsă pentru crima lor. Ce folos au avut oamenii din Samos că l-au ars pe Pitagora? Într-o clipă ţara lor a fost acoperită de nisip. Ce au cîştigat iudeii prin executarea înţeleptilui lor Împărat. Imediat după aceasta împărăţia lor a fost abolită. Dumnezeu I-a răzbunat pe aceşti trei oameni înţelepţi: atenienii au murit de foame, cei din Samos au murit de mare, iudeii ruinaţi şi alungaţi din ţara lor trăiesc complet împrăştiaţi. Însă Socrate nu a dispărut pentru totdeauna, el continuă să trăiască pin învăţătura lui Platon, Pitagora nua dispărut pentru totdeauna, el continuă să trăiască prin statuia lui Hera. Nici Înţeleptul împărat nua dispărut pentru totdeauna, el continuă să trăiască în învăţătura pe care a dat-o[9]

Bibliografie:

BUNACIU, IOAN, Curs de Apologetică, Institutul Biblic Roman

COPACIU, EMANUEL, Fiul lui Dumnezeu, Editura Porto-Franco, Galaţi-1991

McDOWELL, JOSH & Bill Wilson, El a umblat printre noi, Editura Here’s life, Societatae misionară română, Oradea, Romania 1994

McDOWELL, JOSH, Mărturii care cer un verdict, Here’s life publishers, inc San Bernardino, California USA 1992

McDOWELL, JOSH, Mai mult decât un simplu tâmpar

Revista Strigătul de la miezul nopţii,

Note:


[1] jOSH McDOWELL , El a umblat printre noi, P.35

[2] Emanuel Copăcianu, Fiul lui Dumnezeu, p.314

[3] ibidem1,p.39

[4] ibidem1, pp.39,40

[5] ibidem1, p.37

[6] idem2

[7]IOAN BUNACIU, Curs de apologetică, p. 10

[8] Josh McDowell, Mărtirii care cer un verdict, p.90

[9] Ibidem1, pp.53,54

Logica limbajului religios


Unii autori afirma că limbajul religios implică o structură particulară a gândirii care o distinge de alt discurs; mai concret, spun unii, limbajul revelaţiei biblice sau ebraice are o structură de gândire şi o structură de limbaj diferite de vreun alt discurs. Afirmaţia nu se referă doar la aceea ca ideile şi vocabularul religios diferă de conceptele şi de termenii altor domenii de studiu, fiecare arie de interes reflectând un conţinut distinct şi o terminologie adecvată, sau numai la faptul ca diferitele religii diferă una de cealaltă în ce priveşte doctrinele lor dominante şi în afirmaţiile verbale. Mai degrabă, se spune că logica credinţei religioase sau revelaţia răscumpărătoare trebuie să aibă o natura cu totul specifică.

Thomas J. Altizer reia nemulţumirea că, din cauza orientării occidentale spre istoria gândirii, filosofii insensibili nu numai ca, „refuză să recunoască existenţa unui limbaj care este intrinsec religios”, dar si insista asupra abordării problemei limbajului religios din punctul de vedere al tradiţie dominante a logicii occidentale, logica bazată pe legile identităţi şi ale excluderii caii de mijloc”(„An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West”, pag. 97).

„Este un simplu fapt”, ne asigura Altizer, ca toate formele autentice ale limbajului religios, adică toate limbajele care sunt produsul unei viziuni religioase, se întemeiază intr-un fel sau altul pe o logica dialectica, adică pe un mod de înţelegere care presupune necesitatea contradicţiei” (ibid).

Înainte de a trece mai departe, trebuie să observăm că – pe baza propriilor ipoteze ale lui Altizer – dacă luăm în serios ceea ce dogmatizează el aici ca cerinţă universală a tuturor Iimbajelor care sunt „produsuI unei viziuni religioase unice, trebuie să fim în gardă împotriva considerării verdictului lui Altizer (întrucât este evident că se aşteaptă să-i consideram un adevăr de necombătut) drept „produsul unei viziuni religioase unice”. Pe baza premisei lui că limbajul religios este scutit de legile logice ale identităţi şi ale excluderii căii de mijloc, nici o discuţie din nici o religie nu ar fi inteligibilă şi limbajul religios ar împiedica sensul clar. S-ar părea ca cei care scriu despre religie nu au nici o modalitate corectă de cunoaştere a ceea ce vor sa spună atunci când discută terne religioase.

Trebuie sa arătam de ce opiniile lui Altizer par a fi mai degrabă un produs al confuziei decât al unei viziuni religioase unice şi de ce duc ele Ia o dub1a confuzie. Întrucât Altizer se aşteaptă aici ca cititorii să creadă propoziţii noncontradictorii referitoare Ia preocupările religioase pe care mai înainte le caracterizase drept contradictorii din punct de vedere logic şi verbal, împiedicând astfel orice comunicare autentică a informaţiilor despre realitatea religioasă într-un mod valabil sub aspect logic, nu ar fi mai înţelept ca un filozof cu convingerile lui Altizer să păstreze o tăcere discreta despre realitatea religioasă? Dacă „toate formele autentice ale limbajului religios” şi-ar avea temeiul într-o „logica dialectica”              – o antiteza a doi termeni fără vreo sinteză – nu numai că toate judecăţile finale referitoare Ia realitatea religioasă ar fi imposibile, dar ar părea exclusa şi orice judecată universal inteligibilă.

            Necesitatea de a atribui o natura contradictorie limbajului religios, afirmă Altizer, apare din împrejurarea că „toate formele autentice ale religiei sunt direcţionate împotriva a tot ce e dat, împotriva lumii,… împotriva «pozitivului». Credinţa este în toate formele ei un produs al negaţiei” (ibid.). Indiferent ce altceva am putea spune despre ideea aceasta, este oarecum ambiguu (ce anume identifica Altizer drept „dat”?) şi foarte arbitrar. Creştinul ştie că credinţa evanghelică este un dar al lui Dumnezeu şi că credinţa este imediat si esenţialmente pozitivă şi afirma lumea; ea este cu greu îndreptată „împotriva a tot ce e dat” daca se are în vedere mai degrabă datul ultim decât datul arbitrar.

            Altizer descrie afirmaţia religioasă ca pe o negare a datului: „numai o dată cu dispariţia, cu răsturnarea sau cu transformarea realităţii, a «pozitivului» apare Realitatea religioasa” (ibid.). Verdictul lui Altizer, potrivit căruia „coincidenţa dialectică a negaţiei si a afirmaţiei este realitatea cea mai intimă a vieţii credinţei şi toate formele de religie care şi-au asumat o formă filozofică deplină fie au adoptat, fie au creat o logică dialectica” (ibid.), este pur şi simplu o supoziţie operaţională, şi încă una foarte discutabilă, nefiind nicidecum o concluzie la care ne conduce studiul religiei comparate sau istoria filozofiei religioase; el este, de fapt, o afirmaţie falsă.

 

            În ciuda rolului mai mare al gândirii dialectice în anumite religii asiatice (A1tizer îndrăzneşte să spună ca „gândirea dialectica a dominat întotdeauna în Orient”, ibid.), în Occident, recunoaşterea faptului că numai o credinţă logică este demnă de încredere şi că contradicţia este mai degrabă o obligaţie decât o calitate i-a pus încă din vremea filozofilor greci (şi înainte de aceştia, în era mozaica) în defensiva pe susţinătorii teologiei mistice şi dialectice. Vom spune, de fapt, că cei care aseamănă revelaţia biblica cu paradoxul şi cu contradicţia logică răstălmăcesc religia profetică a Vechiului Testament. Desigur, în vremurile moderne, Hegel a propus logica lui dialectica în avantajul ontologiei raţionale. Este posibil ca hegelianismul să fi stimulat în unele privinţe, ca reacţie, teologia dialectica a lui Kierkegaard, cea din primele scrieri ale lui Barth şi pe aceea a altor teologi ai confruntării sporadice, a căror abandonare a naturii conceptuale a revelaţiei divine a întunecat în cele din urma însăşi realitatea lui Dumnezeu. Dar în dialectica hegeliană au existat sinteze intermediare şi, de asemenea, sinteza ultimă; dialectica lui Hegel a implicat mai mult sublinierea inadecvării conceptuale şi a mişcării necesare decât sublinierea contradicţiei în logica formală.

            In Fenomenologia Gândirii şi Ştiinţa Logicii, Hegel consideră că realul este raţionalul şi a asociat adevărul cu conceptele. Într-adevăr, deşi el a insistat ca mişcarea gândirii şi a fiinţei este dialectică, dialectica este totuşi pentru Hegel o mişcare a Fiinţei însăşi şi nu o cerinţă a deficienţei sau a caracterului finit al omului. Pentru Hegel, conceptul nou care apare ca o sinteza a tezei şi antitezei este un concept mai deplin şi mai bogat, nu o demolare a concepţiilor. Metoda dialectică a lui Hegel acceptă că contradicţia, fapt care anulează concepţia panteistă. Este înţelegerea de către el a Ideii Absolute produsul unei coincidenţe premature a contrariilor, prematură deoarece refuză să accepte că contrariile sunt întru totul reale şi deoarece abandonează în cele din urmă negativitatea ca moment dialectic esenţial?” (ibid., pag. 115).

            Altizer obiectează faţă de raţionalitatea universală a Ideii în concepţia lui Hegel, fiindcă negativitatea din dialectica lui Altizer ar contrazice orice capacitate absolută de conceptua1izare. Cei care, ca Hegel, cred că creştinismului i se aduce cel mai mare serviciu prin înlocuirea unei logici închise cu o logică dia1ectică şi care caută să evite contradicţia logică printr-o sinteză a tezei şi antitezei, vor descoperi curând că orice respingere a legii contradicţiei duce în cele din urma la negarea oricărei concepţii inteligibile despre Dumnezeu. Altizer mai degrabă demonstrează decât dezaprobă lucrul acesta atunci când ne îndeamnă sa „Îl identificam pe Hristos ca negativitatea absolută care este sursa finală a activităţii şi a mişcării existenţei” (ibid.,pag.116) şi adaugă că „credinţa creştină este posibilă numai prin negativitate radicală, …o negativitate care îşi are rădăcinile în contradicţie”, (pag. 116-117). Hristos este prezent, ni se spune, „numai într-un moment dialectic. Şi momentul acesta este un moment al negării absolute…” (pag. 117). Dacă Altizer se aşteaptă să comunice lucrul acesta ca pe o afirmaţie semnificativă şi valabilă, el poate s-o facă numai bazându-se pe o logică pe care o respinge, şi daca se bazează pe legile logicii pentru inteligibilitatea ei, absurditatea ideii va ieşi imediat la iveală. Căci vorbăria aceasta nu are nimic comun cu Hristos, cu credinţa creştină şi cu Dumnezeul care Se revelează pe Sine, dacă se are în vedere Logosul şi logica credinţei noutestamentale.

            Dar dacă gândirea nu este în principiu atotcuprinzătoare, ea nu cuprinde nimic universa1 valabil. Tot aşa, nici valabilitatea experienţei religioase nu depinde de limitarea preocupărilor ei, cu atât mai puţin de limitarea la nonlogic. Daca gândirea religioasă priveşte numai o tota1itate nediferenţiată, ea nu distinge nimic.

            H. Richard Niebuhr consideră că nici măcar logica nu este scutita de relativismul istoric (The Meaning of Revelation, pag. 9, 12). Dimpotrivă, Fritz Buri subliniază corect că, deşi apariţia istorică a logicii ca sistem şi utilizările logicii sunt relative din punct de vedere istoric, în sensul că cineva s-a gândit la un moment dat la conţinutul ei, acest lucru nu este adevărat cu privire la „legile de bază ale logicii, aşa cum sunt ele exprimate în axiomele identităţii, contradicţia interzisă şi excluderea celei de-a treia căi, care constituie structura de baza a conştiinţei gânditoare a omului. „Acestea sunt folosite chiar şi atunci când se pretinde ca nu sunt în vigoare… Numai pe baza folosirii lor pot fi ele respinse… Le foloseşte chiar şi încercarea imposibilă de a dovedi că sunt valabile. O astfel de logică nu este istorică, ci stă ca supoziţie a argumentului istoric” (How Can We Still  Speak Responsibly of God? pag. 74).

            Formele logicii sunt va1abile pentru toate felurile de gândire – fie ea preştiinţifică, ştiinţifică, religioasă sau nereligioasă – care au drept scop adevărul. Conţinutul material este o problema de irelevanţă, deşi problema metodologiei – a unei metode de cunoaştere adecvată   a obiectului sau oricărei ştiinţe -are, desigur, o importanţă critică pentru adevărul conţinutului conceptual al supoziţiilor. Legile logice ale gândirii corecte sunt principii cărora trebuie să li se conformeze întreaga noastră gândire, daca adevărul este un obiect. Fără aceste constrângeri normative, nici un argument nu va avea valabilitate şi nici o propoziţie nu va avea sens. Principiul contradicţiei interzice negarea a ceea ce s-a afirmat anterior şi interzice afirmarea a ceea ce s-a negat anterior. Interconexiunea ideilor este de aşa natură că, în cazul în care contextul gândirii nu este adevărat, nimic nu mai poate fi nici adevărat, nici fals; de aceea, principiul urmării logice guvernează toate deducţiile. Afirmarea şi negarea aceleiaşi relaţii nu pot fi adevărate amândouă şi nu pot fi false amândouă. Acest fapt este exprimat în legea excluderii căii de mijloc.

            Corelarea credinţei Bibliei, aşa cum fac unii teoreticieni protestanţi moderni, – cu o dialectica absolută nu înseamnă întărirea teismului revelaţional, ci mai degrabă slăbirea şi istovirea lui. După cum remarca Donald MacKinnon: „Oricât ar fi de complexă, de diversă şi de bogata lumea limbajului creştin, limbajul îşi deriva în ultimă instanţă motivaţia din credinţa că unele lucruri sunt adevărate; dar daca conţinutul acestei credinţe este ceva căruia nu i se poate da nici un sens şi în legătură cu care nu putem specifica prin cuvinte nici un test imaginabil (cuvântul nu este folosit în sensul restrictiv de laborator) pentru a decide dacă este adevărată sau falsă, securea este înfiptă la rădăcina copacului” (Borderlands of Theology, pag. 74). Oricât ar fi de indispensabile limbajul şi cuvintele Scripturii, nu limbajul este acela care decide în cele din urmă rolul gândirii în religia revelată, ci mai degrabă gândirea controlează limbajul. Conţinutul verba1 a1 Bibliei presupune într-adevăr un lanţ de cuvinte profetic-apostolice de care depind copiile şi traducerile pentru autenticitatea şi eficienţa lor. Dar, mai important, revelaţia scripturală presupune un sistem coerent de concepte şi de convingeri şi nu doar simboluri ale vorbirii şi tipare de conversaţie.

            Domeniul gândirii şi experienţei religioase trebuie reconectat astăzi cu idealul gândirii logice şi cu un nou interes pentru consecvenţă şi pentru regulile unei deducţiei garantate. Multele limbaje omeneşti îşi au o bază în logica gândirii umane; toate limbajele exprimă în esenţă aceleaşi moduri de gândire. Limba este un instrument necesar de comunicare, dar nu poate sluji eficient acestui scop decât dacă se supune legilor logicii. Logica se preocupă nu de originea ideilor sau de originea limbajului, ci de valabilitatea formala a implicaţiilor sau deducţiilor şi nu de adevărul conţinutului lor conceptual. Limbajul uman trebuie să fi fost încă de la început legat de raţiune şi de logica. Întreaga vorbire semnificativă presupune un interes pentru legea contradicţiei; admiterea concomitentă a unor sensuri contrare pentru acelaşi cuvânt, în acelaşi timp şi în acelaşi sens ar transforma conversaţia într-o casă de nebuni. Nici măcar cel care se opune unei concepţii teiste a limbajului şi care crede că logica nu are nici o importanţă ontologică sau lingvistică nu poate spera sa-şi comunice altora ideile dacă vorbirea nu presupune legea contradicţiei. Fără limbaj cultura umana pare imposibilă şi fără logică, văzută ca activitate a raţiunii umane, implicită în limbaj, structura civilizaţiei nu ar fi putut apărea. Aceleaşi distincţii logice sunt comune naturi mentale a tuturor oamenilor.

       Prioritatea gândirii asupra limbajului a fost bine exprimata de Wilhelm Windelband: „Exista cu siguranţă principii logice ale gramaticii, dar nu exista principii gramaticale ale logicii” ( Theories in Logic, pag. 17). Noi suntem conştienţi că gândim înainte de a găsi cuvintele potrivite pentru a ne exprima gândul. Este adevărat, desigur, ca aproape toate, dacă nu chiar toate, actele gândirii umane conţin unele impulsuri spre vorbire şi ca limbajul omului se dezvoltă pe măsură ce gândirea lui cere acest lucru. Dar gândirea nu este nici identică cu vorbirea, nici pe deplin dependentă de ea, aşa cum rezultă din afazia patologică, din folosirea normală a imaginaţiei şi din străduinţa de a ne exprima corect gândirea prin cuvinte. Vorbirea, pe de alta parte, se poate desfăşura fără noima şi iraţional.

            Logica teismului creştin nu poate fi formulată într-un alt context absolut decât acela al Logosului lui Dumnezeu. Pentru Philo din Alexandria, ideea incomprehensibilităţii esenţiale a Fiinţei Supreme a însemnat nu numai ca Dumnezeu este de neconceput, dar şi – deşi se pare ca Philo nu este întotdeauna consecvent – că Logosul nu poate fi exprimat în cuvinte; nu pe Dumnezeu însuşi îl pot cunoaşte oamenii, ci doar pe una dintre puterile divine subordonate. în consecinţă, toate afirmaţiile noastre cu privire la Dumnezeu sunt considerate inadecvate şi, în unele privinţe, afirmaţii greşite. Dionisie Pseudo-Areopagitul (sec. al V-lea) a dus mai departe accentul asupra incomprehensibilităţii esenţiale a lui Dumnezeu şi unii mistici creştini, in special John Scotus Erigena ( cca 810 – cca 877) ( deşi există probleme de interpretare ), L-au descris pe Dumnezeu drept „Nimic…” Astfel de expuneri profund nebiblice pot duce numai la un agnosticism cu totul ireconciliabil cu insistenţa creştină că Dumnezeu poate fi cunoscut şi este cunoscut.

Gerhard von Rad afirmă că concepţia profetică a cuvântului revelaţiei „pare să fie opusul total” al concepţiei moderne pentru care cuvintele funcţionează aproape ca sunete pentru a transmite un sens intelectual, ca entităţi fonetice într-un rol noetic (Old Testament Theology, 2:80). În lumea biblică, un cuvânt este ceva „cu mult mai mult” decât un agregat de sunete care desemnează un obiect; cuvântul şi obiectul sunt atât de înrudite, încât lumea îşi dobândeşte forma şi diferenţierea în cuvântul care numeşte realităţile. Nu numai atât, spune von Rad, dar cuvântul are o putere dinamică „ce trece dincolo de tărâmul mintii şi poate avea eficienţă şi în lumea spaţială şi temporală” (pag. 81). Von Rad leagă această presupusă putere a cuvintelor de un fenomen cultural. EI subliniază că în vechiul Babilon şi în vechiul Egipt ideea unui cuvânt încărcat cu putere rostit de un zeu, având forţa fizica şi cosmică, a fost foarte influentă ca şi concept religios şi ca, până şi în viaţa de zi cu zi, „se consideră că anumite cuvinte au în ele o putere inerentă, cum ar fi numele oamenilor. Numele unui om nu era privit drept ceva adăugat la personalitatea lui, ceva care putea fi schimbat după voie; dimpotrivă, el conţinea o parte esenţială a naturii lui şi uneori era chiar considerat că dublul lui; de aceea, el era expus în mod deosebit la influenţele dăunătoare ale magiei prin folosirea lui.” (pag. 83). În loc să găsească în mediul religios al Orientului Apropiat o extensie şi o pervertire păgână a aspectelor religiei revelate şi în loc să observe diferenţele faţă de aceasta din urmă, von Rad tinde în mod necritic să asemene fenomenul religiei biblice cu religia nebiblică. Dar referirile la largi similarităţi păgâne nu dovedesc în sine nici dependenţa biblică, nici identitatea de gândire; de fapt, argumentul este mai slab atunci când sunt observate corect disimilarităţile.

În lumea antică, cuvântul rostit a avut fără îndoială o semnificaţie mai mare decât în folosirea contemporană. Cuvântul lui Dumnezeu era considerat între evrei un mijloc al puterii care influenţează evenimentele. În unele medii influenţa aceasta era asociată cu ideea de mana şi de magie, iar în altele cu credinţa în spirite. La babilonieni imnul lui Enem celebra puterea cuvântului divin şi religia egipteană îi reprezintă pe Thoth ca ordonând lumea prin mijlocirea cuvântului. Dar, după cum notează Wa1ther Eichrodt, nu este uşor să găseşti în afara mediului biblic ,,o înţelegere conştientă a funcţiei morale a cuvântului divin” (Theology of the Old Testament, 2:71). Deşi religia ebraică înţelege cuvântul ca fiind puterea cosmică a Creatorului, ea nu îl percepe niciodată „ca pe un mijloc a1 magiei, interzis Omului. Dimpotrivă, el este o declaraţie clară a voii suveranului divin” (ibid.). Aceasta înţelegere a „cuvântului divin ca expresie a suveranităţii lui Dumnezeu. îşi dobândeşte forţa din relaţia specială a lui Yahweh cu Israelul prin legământul Deca1ogului şi al Sinaiului şi prin cuvântul profetic a1 lui Dumnezeu. „Suprimând şi subordonându-şi sieşi în primul rând oracolul mecanic (Urim şi Tumim, efodul), apoi şi formele extraordinare sub aspect fizic ale profeţiei (visul, viziunea, auzirea), el adică cuvântul profetic revelează cu o deosebită claritate şi o putere de impresionare specială natura spirituală şi personală a autocomunicării lui Dumnezeu şi superioritatea Lui absolută faţă de toate artele mantice şi magice” (pag. 72). Nu numai activitatea lui Yahweh în istorie, dar şi relaţia Lui cu lumea împiedică asimilarea proceselor naturii la „determinismul naturalist sau la capriciul magic” şi le însumează sub „categoria activităţii morale libere a unei voinţe deliberate” (pag. 74). Mai mult, activitatea literară a profeţilor evrei ajută la conturarea, „alături de un cuvânt imprevizibil rostit pentru momentul istoric specific, a unui cuvânt fixat pentru veşnicie şi de o va1abilitate uniformă pentru toate momentele” (pag. 76). Eichrodt mai notează ca accentul pus pe Duh şi pe cuvânt, precum şi pe cuvânt ca realitate transcendentă, păstrează chiar şi trăsăturile dinamice ale Cuvântului scris în puterea lui creatoare şi ca mijloc a1 revelaţiei care urmează să fie experimentată în prezent.

            Se poate aduce o obiecţie şi mai importantă împotriva ideii radica1e a lui von Rad potrivit căreia concepţia antică, şi mai exact profetică, asupra cuvintelor poate fi văzută      într-un contrast atât de extrem cu concepţia modernă. Dan si Beerşeba, sabia si arcul, a1tarul şi taurul, şi multe alte echivalenţe ebraice între termeni, familiare nouă, pot fi înţelese în mod evident pe baza a ceea ce von Rad numeşte „concepţia modernă”. Cărţile lui Samuel, ale Împăraţilor şi ale Cronicilor, Neemia sau Ezra folosesc cuvintele cu un înţeles aproape la fel de modern ca von Rad în scrierile lui. Într-adevăr, aceasta aşa-zisa concepţie modernă despre cuvinte nu este mai modernă decât greaca antică sau medievală sau decât ebraica antică.

            P1aton în Cratulus şi Augustin în De Magistro vorbesc despre aceleaşi probleme; primul transmite un avertisment deosebit de relevant pentru concepţia contemporana greşită cu privire la cuvintele biblice antice: „Limba frumoasă, distinsă a vremurilor moderne a sucit, a deghizat şi a schimbat cu totul sensul vechilor cuvinte” (Cratulus, 418). Cratulus se ocupa de importanta problemă dacă numele sunt semnificative prin natura lor sau prin convenţie şi ridiculizează ideea că cineva poate deriva ontologia din etimologie; limba este un instrument al gândirii, nu o oglindă a metafizicii. Într-una din primele lui scrieri creştine, în strălucita lucrare De Magistro, Augustin face distincţia între cuvinte ca simple semne ale obiectelor şi adevăr ca posesiune a minţii; cuvintele sau semnele, subliniază el, sunt utile pentru comunicare numai fiindcă mintea poseda adevărul. Vitalitatea cuvintelor din Vechiul Testament nu depinde de vreo înzestrare lingvistică deosebită şi de puterea gândirii care este inerentă în ele, ci de instrumentalitatea lor ca mijloc al gândirii revelate şi al acţiunii suverane a lui Dumnezeu. Logosul este Raţiunea, Logica sau înţelepciunea lui Dumnezeu şi nu doar un element în analiza lingvistica. Deşi cuvintele depind de vorbire, Logosul nu depinde de ea.

            Scolasticii medievali au moştenit de la Aristotel (Metafizica, VI.7) concepţia ca limbajul og1indeşte lumea obiectelor. D’Aquino a pretins că sensul cuvintelor trebuie găsit în folosirea lor iniţială, ca oglinda a realităţii, şi pe baza aceasta s-a aventurat adesea să descopere esenţa lucrurilor prin filologie. Teoria scolastică este că numele sunt nişte definiţii implicite ale referenţilor lor. În vremurile moderne, aceasta părere este întărită uneori prin notarea faptului că termeni ca aeroplan, motocicletă, televiziune şi aşa mai departe sunt nişte denumiri semnificative. Dar aceasta nu dovedeşte nicidecum că cuvintele sau numele izolate sunt semnificative sau ca ele comunică vreo informaţie despre referenţii lor. Nu există nici o necesitate absolută pentru care cuvântul „automobil” să nu poată desemna prin folosire convenţionala un Impala sau un Thunderbird, fără nici o pierdere de semnificaţie. Sensul unui termen, aşa cum este el folosit în secolul al douăzecilea, ar putea fi foarte diferit de sensul aceluiaşi termen în primele secole; atomul despre care a vorbit Democrit diferă mult de sensul termenului atom din fizică contemporană. Cu toate acestea, referenţii aceştia au o oarecare similaritate numai datorită unei folosiri acceptate a termenului. Procesul genetic prin care au luat naştere termenii convenţionali nu este determinant pentru sensurile lor.

            Contrastul făcut de von Rad între cuvintele moderne şi antice depinde mai degrabă de o teorie lingvistică plină de prejudecăţi şi de o perspectivă teologică protestantă modernă decât de cerinţele învăţăturii biblice. Contrastul dintre modalităţile gândirii şi limbii ebraice şi alte modalităţi de gândire şi de vorbire, mai ales acelea ale grecilor, şi, mai general, ale culturii Occidentului, se bazează în mare parte pe exagerare şi neînţelegere. Alfred Korzybski a susţinut ca structurile lingvistice radical diferite implică o sintaxă logică diferită (Science and Sanity,. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics, ed. a doua), concepţie pe care William F. Albright o respinge ca „total nefondată” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 87). B. L. Whorf a pretins şi el ca limbile cu diferite structuri diferă şi din punct de vedere logic (Fur Arlicles on Metalinguistics). Albright subliniază că diferenţele în structura limbii nu reclamă o sintaxă logică diferită. Thorlief Boman susţine că gândirea ebraica este dinamică şi temporală şi că gândirea şi limba ebraica sunt orientate spre relaţiile personale şi sociale, în timp ce gândirea greacă este statică şi spaţială şi este orientată mai mult spre relaţiile metafizice (Hebrew Thought Compared with Greek). Dar, aşa cum remarca Albright (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 89), teoria ca diferenţele dintre limbi implică forme de logica diferite şi mentalităţi diferite este eronată. Baza logică a diferitelor limbi nu este deloc total divergentă. Ninian Smart face mai multe observaţii lămuritoare în legătură cu diversităţile limbajului religios in multele tradiţii religioase, dar este copleşitor pentru cititor să-i urmărească afirmaţia că logica limbajului religios poate să nu difere de la o tradiţie la alta. Escaladarea recentă a contrastului dintre limbile ebraica şi greacă aproape până la o divergenţă totală reflectă o prejudecată teologică fundamentală.

            Lucrarea lui James Barr, The Semantics of Biblical Language, este o lucrare obiectivă asupra concepţiei lui T. F. Torrance şi a altora care, sub influenţa teologiei dialectice, îi reprezintă pe scriitorii Vechiului Testament ca pe unii care sunt interesaţi mai degrabă numai de adevărul personal decât de cel universal valabil şi care tind să interpreteze diferenţele de limbaj şi de structură lingvistică în termenii unei logici diferite.

            Întregul limbaj uman depinde de o logică comună şi de modalităţi identice de gândire. Importanţa acestei logicităţi a limbii nu este diminuată de faptul că oamenii atribuie nume diferite aceluiaşi obiect sau de faptul că unele cuvinte sunt folosite ambiguu. Ambiguitatea poate fi limitată şi eliminată prin enumerarea posibilelor sensuri ale acestui termen şi prin selectarea sensului intenţionat. Termenul tatii, folosit în cele mai multe contexte, îl va indica pe cel care a procreat sexual un fiu sau o fiică; în alte contexte el ar putea desemna o persoana religioasă care nu numai ca nu are copii, dar este celibatar; în tradiţia creştina, el îl desemnează în special pe Dumnezeu, care are un interes plin de compasiune pentru fiinţele umane create şi dependente de El. O posibilitate nelimitată de sensuri, adică un număr infinit de sensuri posibile va eroda orice sens.

            Funcţiile logice ale conştiinţei individuale sunt pretutindeni aceleaşi, oriunde apar formele diferenţiate din punct de vedere istoric ale vieţii umane; legile logicii sunt parţi integrante ale conştiinţei mentale. Multele limbi umane au o bază comună în logica fundamentală a limbajului uman; în mijlocul diferenţelor lor incontestabile, toate limbile reflectă în esenţă aceleaşi legi ale logicii şi aceleaşi modalităţi de gândire.

            Lucien Uvy-Bruhl a susţinut la început că cele mai multe idei religioase primitive, credinţe şi practici magice reflectă neputinţa primitivilor de a înţelege principiile logice ale identităţii şi ale contradicţiei. Dar în 1939, Uvy-Bruhl a abandonat insistenţa lui asupra unei mentalităţi primitive prelogice, distinctă de mentalitatea logica, şi a recunoscut că cei mai mulţi primitivi nu sunt mai puţin logici şi că, de fapt, adesea sunt mai practici decât occidentalul care vine să locuiască în mijlocul lor. Dar Albright insistă asupra unei gândiri protologice (mai degrabă decât prelogica), adică asupra „unui tip de gândire care nu se ridică niciodată la nivelul logic”, care se presupune că era comun pentru omul antic şi pentru primitivii moderni (History Archaeology, and Christian Humanism, pag. 142).

            În contrast, gândirea empirico-logică – în care un nivel superior de observaţie subconştientă şi deducţia simplă din experienţă îşi au rolul lor – a fost „în mare măsură contemporană cu stadiul protologic”. Gândirea protologică „rămâne întotdeauna mai mult sau mai puţin fluidă şi impersonală, fără să facă distincţie între relaţiile şi coincidenţele cauzale sau similarităţile pur superficiale, incapabila să formuleze definiţii precise şi absolut inconştienţă de necesitatea lor” (ibid., pag. 142). Albright afirma ca „în gândirea protologică nu apare nici o urma de logica formală”. Dar sunt oare aspectele „empirice”; „observaţiile subconştiente”, „relaţiile şi coincidenţele cauzale” şi „similarităţile pur superficiale” cu adevărat elemente ale logicii?

            Deşi Albright se opune ideii că Vechiul Testament este exotic şi că sintaxa lui logică diferă de cea a gândirii umane în general şi de gândirea şi limbajul altor religii, el plasează Vechiul Testament „din perspectiva istoriei modului de gândire, între gândirea protologică a lumii păgâne… şi raţionamentul sistematic grec. Gândirii ebraice biblice îi lipseşte metoda logică greacă; nu are analiza sistematică a propoziţiilor, nici clasificarea ierarhică a fenomenelor, nici postulatele formale, nici silogismele deductive, nici definirea termenilor abstracţi, deci”, adaugă el, „nimic ce poate fi numit un crez” (ibid., pag. 84). „Vechiul Testament precede gândirea logica şi filozofică a grecilor clasici, moştenită ulterior de creştinii occidentali şi de musulmani” (pag. 86-87). Ideea lui Albright este ca „Grecul era mai capabil să distingă nuanţele filozofice decât evreul, o dată ce filosofia s-a dezvoltat într-o disciplină formală” (pag. 90). Dar el nu transpune verdictul acesta în ideea contrastului dintre logica ebraica şi cea greacă.

            Albright afirmă că „nici una dintre caracteristicile filozofiei greceşti nu se găseşte în Biblia ebraică. Nu există raţionament logic; nu exista generalizare abstractă de tipul care ne este familiar de la Platon şi de la filozofii greci ulteriori lui; nu exista clasificare sistematică; nu exista crezuri” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 91 ). Albright are desigur dreptate atunci când subliniază ca Vechiul Testament dezvoltă, de pe premise indemonstrabile, un raţionament postulaţional şi atunci când insistă că deşi, Vechiul Testament nu este filozofic, nici una din filozofiile ulterioare nu este atât de interesată de problemele fundamentale ale umanităţii” (ibid.. pag. 91 ). În măsura în care avem în vedere raţionamentul filozofic ca metodă de ajungere la judecaţi cu privire la rea1itate şi la preocupările umane şi ca sursa a ipotezelor şi concluziilor care asigură conţinutul cunoaşterii, diferenţa dintre evrei şi greci este de fapt ca şi cea dintre zi şi noapte.

            Albright scrie despre „clasificare, genera1izare şi formule silogistice”, considerându-le „inventate de greci” şi chiar foloseşte expresiile „categoriile logice greceşti”, „structurile greceşti ale logicii” şi „formele greceşti ale raţionamentului logic” (ibid., pag. 91-92); mai mult, el remarcă faptul că Aristotel urma să revoluţioneze gândirea cu silogismul” (pag. 98) şi că „logica şi filozofia rămân contribuţia geniului grec” (pag. 270, n. 26). Dar deşi Aristotel a formulat sistematic principiile gândirii logice, trebuie să observam că Parmenide, Platon şi alţi au argumentat logic înainte ca Aristotel sa fi formulat legile logicii şi trebuie să insistăm că raţionamentul silogistic nu a fost inventat de către greci, categoriile logice nu sunt caracteristic greceşti şi că structurile logicii şi formele raţionamentului logic sunt mai degrabă umane decât provincial greceşti.

            Albright afirmă, de fapt, că Vechiul Testament „este la fel de «logic» ca orice logică formală a grecilor şi a succesorilor lor. Dar logica aceasta este implicită… şi nu este exprimată în categorii forma1e” (ibid., pag. 92-93). Într-adevăr, Albright este îndemnat să spună că în „legea codificată timpuriu… seminţele raţionamentului silogistic formal sunt deja prezente, aşteptând doar un climat favorabil pentru a da lăstari” (pag. 97). Concluzia lui este oarecum mai rezonabilă decât argumentele prin care o susţine: „În monoteismul lui Moise şi al profeţilor, nu a existat magie sau mitologie protologică (cu excepţia simbolismului poetic); credinţele lor nu erau clasificate sau analizate, ci atât de consecvente logic în cele mai multe privinţe pe cat sunt ideile evreilor şi ale creştinilor moderni.”

 

 

Bibliografie:

 

Albright W. F., History, Archaeology and Christian Humanism, New York. McGraw-Hill, 1996

Altizer T. J., An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West, în Religion Language and Knowledge, editată de Ayers R. H., William T. Blackstone.  

Barentsen J. The Validity of Human Language: A Vehicle for Divine Truth, Grace Theological Jurnal, V9 #1:21-43-Spr 88-21

Basinger D., Biblical Paradox: Does Revelation Challenge Logic? Jurnal of Evangelical Society, 30/2 (June 1987) pp. 205-213

Erickson M. J., Teologie creştină, vol. 1, Ed. Cartea Creştină, Oradea 1998

Geisler N. & Bocchino P., Temelii de neclintit, Răspunsuri contemporane pentru întrebări cruciale despre credinţa creştină, Ed. Impact Media, Timişoara, 2005  

Geisler N. L.,  „Avoid… Contradictions” (1 Timothy 6:20):  A Reply To John Dahms, – Jurnal of Evangelical Society, 22/1 (March, 1979) pp. 55-65

Geisler N. L., The Relation of Purpose and Meaning in Interpreting Scripture, Grace Theological Jurnal –Vol5 nr.2:229-245- Feb 84-229

Geisler N., Avoid All Contradictions: A Surrejoinder To John Dahms – Jurnal of Evangelical Society, 22/2 (June 1979) pp. 149-159

Hegel, Ştiinţa logicii,

Henry C.F.H.,  Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. 1,2,3, Ed. Cartea Creştină, 1996

MacKinnon D., Bonderlands of Theology and other Essays, Philadepphia, Lippincott Co., 1969

Niebuhr H. R., The Meaning of Revelation, New York, Macmillan Co., 1962

Ramesh P. R., Methodological Proposals for Scripture Relevance, Part 2: Levels of Biblical Meaning, Bibliotheca Sacra, Vol. 143 Nr. 570, Apr. 1986, p.124

Schaeffer F. A., Trilogia, Dumnezeu care există, Evadare din raţional, El există şi nu tace, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002